La verdadera izquierda de Hollywood    

Por Slavoj Žižek

 

  "Los pobres, los que carecen de poder,lo único que tienen es su disciplina"   El filósofo esloveno analiza las implicancias morales e ideológicas de la película “300”, que narra la historia de los trescientos espartanos que se sacrificaron para impedir la invasión del ejército persa. Contrariamente a las interpretaciones que el film suscitó, Žižek cree ver que la trama pone a los espartanos –con su disciplina y espíritu de sacrificio- más cerca de los ejércitos de resistencia árabes que del espíritu chauvinista estadounidense.  La película 300 de Zack Snyder, la saga de los trescientos soldados espartanos que se sacrificaron en las Termópilas para impedir la invasión del ejército persa de Jerjes, fue atacada como el peor tipo de militarismo patriótico, en una obvia alusión a las tensiones recientes con Irán y los sucesos en Irak. ¿Pero en realidad son tan claras las cosas? Más bien, habría que defender la película a toda costa contra esas acusaciones.  Hay dos puntos que debemos considerar; el primero tiene que ver con la historia misma. Se trata de la historia de un país pequeño y pobre (Grecia) que ha sido invadido por el ejército de un Estado mucho más grande, y más desarrollado en esa época, que además cuenta con una tecnología militar de avanzada. ¿No son acaso los elefantes persas, los gigantes y las enormes flechas de fuego la antigua versión de las armas de alta tecnología? Cuando el último grupo de sobrevivientes espartanos y su rey Leónidas mueren bajo los cientos de flechas, ¿no son de alguna manera bombardeados a muerte por

tecnosoldados que manejan armas sofisticadas a distancia, al igual que los soldados estadounidenses que oprimen botones de cohetes desde lejos, en barcos de guerra bien protegidos en el golfo Pérsico?  Además, las palabras de Jerjes cuando pretende convencer a Leónidas de que acepte la dominación persa no parecen de ningún modo el discurso de un fanático musulmán fundamentalista; trata de someter a Leónidas a través de la seducción, pues le promete la paz y los placeres sensuales si se une al imperio global persa. Lo único que le pide es el gesto formal de arrodillarse ante él, de reconocer la supremacía persa. Si los espartanos hacen esto, se les otorgará autoridad suprema sobre toda Grecia. ¿El presidente Reagan no le exigió lo mismo al gobierno sandinista de Nicaragua? Sólo tenían que decirle “Hola, Tío” a los Estados Unidos…  ¿Y no muestran la corte de Jerjes como una especie de paraíso multicultural abierto a diferentes estilos de vida? Todos participan en orgías, diferentes razas, lesbianas, gays, tullidos, inválidos, etcétera. Entonces, ¿los espartanos, con su disciplina y espíritu de sacrificio, no están mucho más cerca de los talibanes que defienden Afganistán contra la ocupación estadounidense (o, de hecho, de la unidad de elite de la Guardia Revolucionaria Iraní, dispuesta a sacrificarse en caso de una invasión estadounidense)?  El arma principal de los griegos contra la avasalladora superioridad militar es la disciplina y el espíritu de sacrificio… Y para citar a Alain Badiou: “Necesitamos una disciplina popular. Diría incluso… que ‘aquellos que nada tienen sólo tienen su disciplina’. Los pobres, los que no cuentan con medios financieros ni militares, los que carecen de poder1, lo único que tienen es su disciplina, la capacidad de actuar en conjunto. Esa disciplina ya es una forma de organización”. En esta época de permisividad hedonista como ideología imperante, ha llegado el momento de que la izquierda se (re)apropie de la disciplina y del espíritu de sacrificio: en estos valores no hay nada intrínsecamente “fascista”.  Pero esa identidad fundamentalista de los espartanos es aún más ambigua. Una declaración programática hacia el final de la película que define la agenda griega como “contra el dominio de la mística y de la tiranía, hacia el brillante futuro”, detallada más adelante como el imperio de la libertad y la razón, parece un programa elemental de la Ilustración, ¡incluso con un sesgo comunista!  Recordemos, también, que al comienzo de la película Leónidas rechaza de pleno el mensaje de los “oráculos” corruptos, según los cuales los dioses prohíben la expedición militar para detener a los persas. Como nos enteramos después, los persas habían sobornado, en efecto, a los “oráculos” que, al

1 Foucault mostró que las técnicas disciplinarias fueron creadas como un instrumento de autocontrol con el fin de defenderse de los grupos poderosos que se valen del Estado y de las leyes, pero también describió los deslizamientos que estas herramientas tuvieron en la historia, pasando de las minorías desprotegidas a las clases dominantes y al Estado. Partiendo de estos mismos supuestos Žižek señala que es posible el desplazamiento inverso: que las técnicas de control disciplinario pasen de manos de los poderosos a “la izquierda”, es decir, a los que luchan con los más débiles, con los oprimidos.

parecer, recibían mensajes divinos a través de un trance extático, al igual que el “oráculo” tibetano que, en 1959, le transmitió al Dalai Lama el mensaje de que debía salir del Tíbet, y que –como sabemos hoy– ¡figuraba en la nómina de la CIA!  ¿Y cómo entender el aparente absurdo de la noción de dignidad, libertad y razón, basada en la disciplina militar extrema, que incluía la práctica de eliminar a los niños débiles? Ese “absurdo” no es otra cosa que el precio de la libertad: la libertad no es gratuita, como aparece en la película. Se reconquista a través de una lucha ardua en la que es necesario estar dispuesto a arriesgarlo todo. La despiadada disciplina militar espartana no es simplemente lo contrario de la “democracia liberal” ateniense; es su condición inherente y constituye sus cimientos: el sujeto libre de la razón sólo puede emerger a través de una cruel autodisciplina. La auténtica libertad no es la libertad de elegir que se ejerce a prudente distancia, como optar por una torta de frutillas o por una torta de chocolate; la verdadera libertad es inseparable de la necesidad. Hacemos una auténtica elección libre en el momento en que la elección pone en juego nuestra propia existencia… y la llevamos a cabo porque, sencillamente, “no podemos hacer otra cosa”.  Cuando nuestro país se halla bajo ocupación extranjera y nos convoca el líder de la resistencia para que nos unamos a la lucha contra los invasores, la razón que nos da no es “eres libre de elegir”, sino “¿no te das cuenta de que esto es lo único que puedes hacer si quieres conservar tu dignidad?”. No sorprende, pues, que todos los radicales igualitarios y precursores de la modernidad, desde Rousseau hasta los jacobinos, admiraran a Esparta e imaginaran la República Francesa como una nueva Esparta: hay un núcleo emancipatorio en el espíritu espartano de disciplina militar que se mantiene y perdura, aun cuando le restemos toda la parafernalia histórica del régimen de clases, la explotación brutal de los esclavos sometidos al terror, etcétera.  Mucho más importante es, quizás, el aspecto formal de la película: se filmó en su totalidad en un depósito de Montreal; el paisaje y varios de los personajes y objetos fueron construidos digitalmente. El carácter artificial del fondo parece contagiar a los actores “reales”, que a menudo parecen personajes de historieta (la película está basada en la novela gráfica 300 de Frank Miller).  Además, la naturaleza artificial (digital) del ambiente genera una atmósfera claustrofóbica, como si la historia no sucediera en la realidad “real”, con horizontes infinitos e ilimitados, sino en un “mundo cerrado”, una especie de mundo en relieve de un espacio cerrado. Desde el punto de vista estético, la película es superior a La guerra de las galaxias y la serie de El señor de los anillos : a pesar de que también en esas series varios objetos y personas fueron creados digitalmente, la impresión que causan es, no obstante, la de actores digitales (y reales) y objetos (elefantes, Yoda, Urks, palacios, etcétera.) ubicados en un mundo “real”; en 300, por el contrario, todos los protagonistas son actores “reales” ubicados en un fondo artificial; la combinación produce el efecto de un mundo “cerrado” mucho más siniestro, una mezcla “cyborg” de personas reales integradas en un mundo artificial.

Pero sólo en 300 la combinación de actores “reales”, objetos y fondo digital llega a crear un espacio estético autónomo y nuevo de verdad.  La práctica de combinar artes diferentes, de incluir en un arte la referencia a otro, tiene una larga tradición, en especial con respecto al cine; por ejemplo, en muchos de los cuadros de Hopper, cuyo tema es el de una mujer detrás de una ventana abierta que mira hacia afuera, es clara la mediación de la experiencia del cine (muestra un plano sin su contraplano). Lo que hace notable a 300 es que, en esta película (y no por primera vez, por supuesto, pero de un modo mucho más interesante desde el punto de vista artístico, que, digamos, el Dick Tracy de Warren Beatty), un arte técnicamente más desarrollado (cine digitalizado) remite a uno menos desarrollado (la historieta o cómic). El efecto logrado es el de la “verdadera realidad” que pierde su inocencia y aparece como parte de un universo artificial cerrado, es decir, la figuración perfecta de nuestra problemática socioideológica.  Los críticos que sostienen el fracaso de la “síntesis” de las dos artes en 300 están, pues, equivocados, y precisamente porque tienen razón: por supuesto que falla la “síntesis”, por supuesto que el universo que vemos en la pantalla está atravesado por un profundo antagonismo y una gran inconsistencia, pero ese mismo antagonismo es el signo de la verdad.   *Traducción del inglés: Luz FreirePublicado en: perfil.com.http://www.perfil.com/contenidos/2007/05/16/noticia_0003.html Título original: The True Hollywood Left http://www.lacan.com/zizhollywood.htm

The Matrix, o las dos Caras de la Perversión

Por Slavoj Žižek  Cuando vi The Matrix en un cine de barrio de Eslovenia, tuve la oportunidad única de sentarme al lado del espectador ideal para la película, es decir, de un idiota: un hombre que rozaba la treintena, sentado a mi derecha y, tan absorto en la película, que constantemente molestaba a los otros espectadores con exclamaciones como: «¡Dios, la realidad no existe!»... Sin duda prefiero esta ingenua inmersión en la película a las interpretaciones intelectualoides y pseudosofisticadas que proyectan sobre la ella refinados matices filosóficos o psicoanalíticos. Sin embargo, no resulta difícil comprender la atracción que a nivel intelectual ejerce The Matrix: ¿No es una de esas películas que actúan como una especie de test de Rorschach, poniendo en marcha un proceso universal de identificación, como el proverbial retrato de Dios, que parece siempre estar mirándote directamente, lo mires desde dónde lo mires - una de esas películas en las que se sienten reflejadas casi todas las miradas? Mis amigos lacanianos me aseguran que los autores del guión deben haber leído a Lacan; los defensores de la Escuela de Frankfurt ven en la película una encarnación extrapolada de la Kulturindustrie, con el dominio directo de la Sustancia social (del Capital) alienada-reificada que coloniza nuestra vida interior y nos utiliza como fuente de energía; los defensores de la New Age ven en la película una fuente para especular sobre nuestro mundo como un espejismo generado por una Mente global encarnada en la World Wide Web. Esta serie de referencias nos remite a La República de Platón: ¿no calca The Matrix la imagen platónica de la cueva (seres humanos comunes como prisioneros férreamente atados a sus asientos y obligados a ser espectadores de una oscura representación de lo que (engañados) consideran que es la realidad? Una diferencia esencial entre la película y el texto platónico es, por supuesto, que cuando alguna persona se escapa de la cueva, y asciende a la superficie de la tierra, lo que encuentra ya no es la brillante superficie iluminada por los rayos de sol de antaño, el Bien supremo, sino el desolado «desierto de lo real». La principal dicotomía en este caso viene dada por las posturas de la Escuela de Frankfurt y de Lacan: ¿debemos historizar Matrix incorporándola a la metáfora del Capital que colonizó la cultura y la subjetividad, o estamos hablando de la reificación del orden simbólico en sí mismo? Sin embargo, ¿qué ocurre si la alternativa misma que planteamos es falsa? ¿Qué pasa si el carácter virtual del orden simbólico «en sí mismo» es la condición misma de la historicidad?   Llegando al fin del mundo Por supuesto, la idea de un héroe habitando un universo artificial completamente manipulado y controlado no es, ni mucho menos, original: The Matrix se limita a radicalizar el tema introduciendo la realidad virtual. En este aspecto, la clave está en la ambigua relación de la realidad virtual con el

problema de la iconoclastia. Por un lado, la realidad virtual constituye la reducción radical de nuestra experiencia sensorial en toda su riqueza, ni siquiera a palabras, sino a la mínima serie digital del 0 y el 1 que permite o bloquea la transmisión de la señal eléctrica. Por otra parte, este mismo artefacto digital genera una experiencia «simulada» de realidad que llega a confundirse completamente con la «auténtica» realidad. Esto pone en tela de juicio el concepto mismo de «auténtica» realidad. Como consecuencia, la realidad virtual es, al mismo tiempo, la reafirmación más radical del poder de seducción de las imágenes.  ¿La más paranoica de las fantasías americanas no es que una persona que vive en una pequeña e idílica localidad californiana, paraíso del consumismo, de repente empiece a sospechar que el mundo en que vive es un montaje, un espectáculo organizado para hacerle creer que vive en un mundo real, mientras, en realidad, todos los que le rodean no son sino actores y extras de un gigantesco espectáculo? El último ejemplo de esta fantasía es la película de Peter Weir El show de Truman (1998), con Jim Carrey en el papel del oficinista de provincias que gradualmente descubre que es el héroe de una serie de televisión que se transmite las 24 horas. Su ciudad está construida en un enorme estudio de televisión con cámaras que le siguen constantemente. La «esfera» de Sloterdijk aparece aquí literalmente bajo el aspecto de la gigantesca esfera metálica que envuelve y aísla la ciudad entera. La escena final de El Show de Truman podría interpretarse como una representación de la experiencia liberadora de rasgar el tejido ideológico de un universo cerrado y la apertura al exterior, antes invisible desde el interior ideológico. Sin embargo, ¿no es posible que el desenlace «feliz» de la película (no olvidemos que millones de espectadores de todo el mundo aplauden los momentos finales del show), con la liberación del héroe y, según se lleva al espectador a pensar, su reencuentro con su verdadero amor (¡repitiendo la fórmula de la producción de la pareja!) sea la ideología en su más puro estado? ¿No es posible que la ideología se encuentre en la creencia misma de que más allá de los límites del universo finito existe una «auténtica realidad» en la que hay que adentrarse? Entre los predecesores de esta idea cabe mencionar a Phillip Dick, con su Time Out of Joint (1959), en la que el héroe vive una modesta vida en una idílica ciudad californiana a finales de los 50 para ir descubriendo que la ciudad es un montaje llevado a cabo para mantenerlo satisfecho.... La experiencia que subyace a Time Out of Joint y El show de Truman es que el paraíso californiano consumista del capitalismo tardío en su propia hiperrealidad (en cierto modo tan irreal) carece de sustancia, está desprovisto de inercia material. Es decir, no se trata sólo de que Hollywood recree la apariencia de una vida real, carente del peso y la inercia de lo material: en la sociedad del capitalismo tardío, una «vida social real» adquiere en sí misma características de una farsa, con nuestros vecinos comportándose en la vida «real» como actores y figurinistas. La verdad final del universo capitalista utilitario y desespiritualizado es la desmaterialización de la propia «vida real», su transformación en un espectáculo espectral. 

Dentro del campo de la ciencia ficción, es preciso mencionar también Starship de Brian Aldiss, en el que dentro de una nave espacial gigante miembros de una tribu viven en un mundo cerrado en un túnel. Este túnel está aislado del resto de la nave por abundante vegetación y la tribu permanece ignorante de la existencia de un universo más allá de los límites del túnel; finalmente, unos niños cruzan los arbustos y llegan al mundo exterior, poblado por otras tribus. Entre otros precursores, quizás con un enfoque más ingenuo cabe mencionar la película de George Seaton, 36 Horas, rodada a principios de los sesenta y que narra la historia de un oficial del ejército americano (interpretado por James Garner). El oficial, que conoce los planes del Día D para invasión de Normandía, es apresado accidentalmente por los alemanes unos días antes de que se lleve a cabo la operación. Los alemanes, aprovechando que Garner está inconsciente desde su apresamiento a causa de una explosión, construyen rápidamente una réplica de un pequeño hospital americano, y tratan de convencerlo de que ahora vive en 1950, que América ganó la guerra y que ha perdido la memoria durante los últimos seis años. Todo ello con la intención de que él les revele los planes de invasión con el fin de prepararse. Por supuesto pronto aparecen grietas en el mundo tan cuidadosamente construido…. (¿Lenin mismo no pasó los dos últimos años de su vida en un entorno controlado bastante parecido para el que, como ahora sabemos, Stalin mandaba imprimir una edición especial de Pravda censurando todas las noticias referentes a las luchas políticas y con la justificación de que el camarada Lenin debía descansar y no se debía perturbar su paz con provocaciones innecesarias?) La idea latente en estas cuestiones, es, por supuesto, la noción premoderna de «haber alcanzado el fin del universo»: en aquellos conocidos grabados, los sorprendidos viajeros se acercan a la pantalla / telón del cielo -una superficie plana con estrellas pintadas encima- la agujerean y van más allá: exactamente lo mismo que ocurría al final de El show de Truman. No es sorprendente que la última escena de la película, cuando Truman asciende por las escaleras pegadas a la pared en la que está pintado el horizonte sobre «cielo azul» y abre la puerta tenga un toque definitivamente Magritte: ¿no estará volviendo esta sensibilidad con nuevas ínfulas? ¿No indican obras como el Parsifal de Syberberg, en la que el horizonte infinito también está bloqueado por las proyecciones (claramente falsas) del fondo, que la era de la perspectiva infinita cartesiana está llegando a su fin y que hemos de volver a una especie de preperspectiva medieval renovada del universo? Con gran perspicacia Fred Jameson también señala fenómenos parecidos en algunas de las novelas de Raymond Chandler y en películas de Hitchcock. Por ejemplo, la costa del Pacífico en Farewell, My Lovely funciona como una especie de «final/límite del mundo» más allá del cual yace un abismo desconocido; una función similar tiene el vasto valle que se extiende ante nosotros frente a los bustos del Monte Rushmore en la escena en que Eva-Marie Saint y Cary Grant, huyendo de sus perseguidores, alcanzan la cima del monumento: el valle al que Eva-Marie Saint hubiera caído si Cary Grant no llega a tirar de ella. Resulta tentador hablar también de la famosa escena de batalla en un puente en la frontera entre Vietnam y Camboya en Apocalypse Now, en la que el espacio más allá del puente se siente como algo «más allá del universo conocido». Y tampoco podemos olvidarnos de una de las ideas predominantes

entre las fantasías pseudocientíficas nazis. Según estas fantasías nuestra Tierra no es un planeta flotando en el espacio infinito, sino una abertura circular, un agujero, dentro de una masa compacta de hielo eterno, en cuyo centro está el sol. Según algunos informes, los nazis estaban incluso considerando la posibilidad de instalar telescopios en las islas Sylt para observar América.  El «Verdadero» Gran Otro Entonces, ¿qué es Matrix? Simplemente el «gran otro» lacaniano, el orden simbólico virtual, la red que estructura nuestra realidad. Esta dimensión del «gran Otro» es la de la alienación constitutiva del sujeto dentro del orden simbólico: el «gran Otro» tira de los hilos, mientras que el sujeto es una expresión del orden simbólico. En pocas palabras, este «gran Otro» es el nombre para designar la Sustancia social, para todo aquello por lo que el sujeto nunca está plenamente en control de las consecuencias de sus actos, es decir, por lo que, en última instancia, el resultado de su actividad siempre es algo diferente de lo que había perseguido o anticipado. Sin embargo, llegados a este punto, es esencial recordar las dificultades con que se topa Lacan en los capítulos clave de su seminario XI para delinear el proceso que sigue a la alienación y que constituye, de alguna manera, su contrapunto: la «separación». La alienación DENTRO del gran Otro va seguida de la separación DEL gran Otro. La separación tiene lugar cuando el sujeto se da cuenta de que el gran otro es en sí mismo carente de sustancia, puramente virtual, excluido, privado de la Cosa – y la fantasía intenta llenar estas carencias del Otro y no las del sujeto. Es decir, intenta (re)constituir la sustancia del gran Otro. Por ello, la fantasía y la paranoia están indisolublemente unidos, la paranoia es, a un nivel elemental, la creencia en un «Otro del Otro», un Otro más que, escondido tras el Otro del tejido social explícito, programa los efectos (que a nosotros nos parecen) imprevisibles de la vida social y, de este modo, garantiza su consistencia. Bajo el caos del mercado, la degradación de la moral, etc… yace la estrategia meditada de la trama judía… Esta visión paranoica se ha visto impulsada por la digitalización de nuestra vida cotidiana en la actualidad: a medida que nuestra completa existencia social se exterioriza y materializa en el gran Otro que es la red informática, es fácil imaginar a un malvado programador borrando nuestra identidad digital, privándonos así de nuestra existencia social, convirtiéndonos en antipersonas. Siguiendo en la misma onda paranoica, la tesis que se expresa en The Matrix es que ese gran Otro se exterioriza en un ente que existe en la realidad: el megaordenador. Hay –TIENE que haber- una Matrix porque «las cosas no van bien, se pierden oportunidades, continuamente hay algo que falla», es decir, la idea detrás de la película es que existe un ente llamado Matrix que oculta la «verdadera» realidad que se esconde detrás de todo. Como consecuencia, el problema de la película es que no lleva su «locura» lo suficientemente lejos, al presuponer que existe una «realidad» auténtica más allá de nuestra realidad cotidiana que depende de Matrix. En todo caso, y para evitar un terrible malentendido, hemos de precisar que la idea contraria, es decir, que «todo lo

que existe está generado por Matrix», que NO hay una realidad última, sino sólo una serie infinita de realidades virtuales que se reflejan unas en otras, no es menos ideológica. [En las secuelas de The Matrix probablemente descubriremos que el propio «desierto de lo real» está generado por (otra) Matrix.] Mucho más subversiva que esta multiplicación de universos virtuales hubiera sido la multiplicación de las realidades mismas – algo que reprodujese el paradójico peligro que algunos físicos advierten que entrañan los experimentos sobre alta aceleración que se han llevado a cabo recientemente. Es bien sabido que los científicos están tratando de construir un acelerador capaz de conseguir que los núcleos de átomos muy pesados colisionen casi a la velocidad de la luz. La idea es que esta colisión no sólo divida violentamente el núcleo en los protones y neutrones que lo constituyen, sino que también los pulverice dejando tras de sí un «plasma», una especie de sopa energética constituida por partículas quark y gluon sueltas. Estas partículas, ladrillos a partir de los cuales se construye la realidad, nunca se habían estudiado en ese estado, ya que sólo se ha dado una vez, muy brevemente, después del Big Bang. En todo caso, esta posibilidad ha dado pie a un escenario de pesadilla: ¿qué pasaría si el éxito de este experimento produjese una máquina diabólica, una especie de monstruo que devore el mundo con la necesidad inexorable de aniquilar la materia ordinaria que la rodea acabando así con el mundo tal y como lo conocemos? La ironía sería que este fin del mundo, esta desintegración del universo serían la prueba final e irrefutable de que la teoría que se está poniendo a prueba es cierta, ya que absorbería toda la materia a un agujero negro y generaría un nuevo universo, es decir recrearía perfectamente el escenario del Big Bang. La paradoja es, por lo tanto, que las dos versiones: (1) un sujeto que flota libremente de una realidad virtual a otra como un fantasma, consciente de que todas son falsas y (2) la suposición paranoica de que hay una realidad más allá de Matrix, son falsas. Ninguna de las dos versiones capta lo Real. La película no se equivoca al insistir en que hay una realidad tras la simulación de Realidad Virtual; como le dice Morfeo a Neo cuando le enseña las ruinas del paisaje de Chicago: «Bienvenido al desierto de lo real». Sin embargo, lo real no es la «verdadera realidad» tras la simulación virtual, sino el vacío que hace que la realidad sea incompleta/incoherente, y la función de cada Matrix simbólica es disimular esta incoherencia. Una de las maneras de ocultarla es, precisamente, declarar que detrás de la realidad incompleta e incoherente que conocemos hay otra realidad que no está estructurada alrededor del callejón sin salida de la imposibilidad.  «El gran Otro no existe» El «gran Otro» también representa el campo del sentido común al que se llega después de la libre reflexión. Filosóficamente, su última gran versión es la comunidad comunicativa de Habermas con su ideal de consenso regulador. Y es este «gran Otro» el que se desintegra progresivamente hoy en día. Lo que tenemos hoy es una especie de escisión radical. Por un lado el lenguaje objetivo de los expertos y científicos que ya no se puede traducir al idioma común, accesible para todos, pero que está presente como fórmulas fetiche

que nadie comprende realmente, pero que dan forma a nuestra imaginería popular y artística (agujero negro, big bang, superstrings, Oscilación cuántica…). No sólo en las ciencias naturales, sino también en la economía y otras ciencias sociales, la jerga del experto se presenta como un conocimiento objetivo con el que no se puede realmente discrepar, y que no se puede traducir en términos de nuestra experiencia normal. En pocas palabras, la distancia entre el conocimiento científico y el sentido común no se puede salvar, y es esta misma distancia la que eleva a los científicos a la categoría de figuras de culto, de «gente que se supone que sabe» (el fenómeno Stephen Hawking). La otra cara de la moneda son la multitud de estilos de vida existentes que no se pueden traducir en términos unos de otros: lo único que podemos hacer es asegurarnos las condiciones para que coexistan en un ambiente de tolerancia dentro de una sociedad pluricultural. El icono representativo del sujeto actual sería quizás un programador de ordenadores indio que, durante el día sobresale en su trabajo y por la noche, al llegar a casa, enciende una vela en honor a la divinidad hindú local y respeta la tradición que considera la vaca un animal sagrado. Esta división está perfectamente reflejada en el fenómeno del ciberespacio. El ciberespacio debía unirnos a todos en una Aldea Global, sin embargo lo que ha ocurrido al final es que nos bombardean una multitud de mensajes procedentes de universos incoherentes e incompatibles. En lugar de la Aldea Global, del gran Otro, lo que tenemos es una multitud de «pequeños otros», de señas de identidad tribales particulares entre las que escoger. Con el fin de evitar otro malentendido hay que aclarar que aquí Lacan no está, ni mucho menos, relativizando la ciencia, convirtiéndola en una narrativa arbitraria más que se encuentra, en último término, a la altura de los mitos de lo Políticamente Correcto, etc..: la ciencia SÍ «toca lo Real», su conocimiento ES «conocimiento de lo Real». La dificultad insalvable es que la ciencia no puede desempeñar el papel de «gran Otro» SIMBÓLICO. La distancia que separa la ciencia moderna de la ontología filosófica aristotélica regida por el sentido común es insalvable: ya surge con Galileo y llega a su culminación con la física cuántica, en la que nos enfrentamos a las reglas/leyes que funcionan, aunque nunca podrán traducirse en términos de nuestra experiencia de la realidad representable. La teoría de la sociedad del riesgo y su reflexivización global acierta al subrayar el hecho de que nos encontramos en las antípodas de la ideología universalista de la Ilustración, que presuponía que, a la larga, las preguntas fundamentales se pueden resolver apelando al «conocimiento objetivo» de los expertos: cuando nos encontramos ante las opiniones diversas sobre las consecuencias de un nuevo producto en el ambiente (pongamos por caso las verduras genéticamente modificadas) buscamos en vano la opinión definitiva del experto. La cuestión no es sólo que los auténticos problemas se confunden como consecuencia de la corrupción de la ciencia derivada de su dependencia financiera de las grandes compañías y de los organismos estatales. Incluso aisladas de toda influencia externa, las ciencias no nos pueden dar la respuesta. Los ecologistas predijeron hace quince años que nuestros bosques morirían, ahora nos enfrentamos a un exceso en el crecimiento de la madera... Donde esta teoría de la sociedad de riesgo se queda corta es al exponer la situación irracional en que todo esto nos deja a los sujetos normales: una y

otra vez nos vemos obligados a tomar una decisión, aunque sabemos que no estamos ni mucho menos capacitados para decidir, que nuestra decisión será arbitraria. Aquí, Ulrich Beck y sus seguidores hacen referencia al debate democrático de todas las opciones y al consenso: sin embargo, esto no resuelve el dilema paralizante: ¿por qué un debate democrático con la participación de la mayoría ha de tener mejores resultados cuando cognitivamente la mayoría sigue en la ignorancia? La frustración política de la mayoría es, pues, comprensible: se les pide que decidan mientras, al mismo tiempo, reciben el mensaje de que no están en posición para decidir realmente, es decir, para medir los pros y los contras objetivamente. Apelar a las «teorías de conspiración» es buscar una salida desesperada del callejón, un intento de volver a conseguir un mínimo de lo que Fred Jameson llama «mapeado cognitivo».  Jodi Dean llamó nuestra atención sobre un fenómeno curioso, claramente observable en el «diálogo de sordos» entre la ciencia oficial («seria», institucionalizada académicamente) y el vasto mundo de las llamadas pseudo ciencias, desde la ciencia de los ovnis, hasta los que quieren desvelar los secretos de las pirámides: uno no puede sino sorprenderse ante la manera en que los científicos oficiales actúan de una manera dogmática y desdeñosa mientras que los pseudocientíficos apelan a hechos y argumentación sin los prejuicios comunes. La respuesta en este caso está en que los científicos establecidos hablan con la autoridad que les otorga el gran Otro, representado en las instituciones científicas. El problema está en que, precisamente ese gran Otro se nos revela una y otra vez como una ficción simbólica consensual. Así, cuando estamos ante teorías de conspiración, deberíamos seguir paso por paso la correcta interpretación de la novela de Henry James, Otra vuelta de tuerca: no debemos aceptar ni la existencia de fantasmas como parte de la (narrativa) realidad ni reducirlos, de manera pseudofreudiana, a ser una «proyección» de las frustraciones sexuales de una heroína histérica. Las teorías de conspiración no deben, por supuesto, aceptarse como «hechos». Sin embargo no debemos tampoco reducirlas a un fenómeno de histeria de masas. Esta idea sigue basándose en el concepto de un «gran Otro», en el modelo de una percepción «normal» de una realidad social compartida. No tiene en cuenta que es precisamente esta idea de realidad la que está en tela de juicio en nuestro tiempo. El problema no está en que las investigaciones en torno a los ovnis y las teorías de conspiración constituyan una regresión, al adoptar sus defensores una actitud paranoica en la que no pueden aceptar la realidad (social); el problema es que esta misma realidad se está tornando paranoica. La experiencia contemporánea nos enfrenta una y otra vez a situaciones en las que nos vemos forzados a tomar conciencia de hasta qué punto nuestra percepción de la realidad y la actitud normal hacia esta realidad está determinada por ficciones simbólicas, es decir, hasta qué punto el «gran Otro» (que determina qué ha de considerarse como normal y como una verdad aceptada y cuál es el horizonte del significado en una sociedad concreta) no está ni mucho menos fundamentado en «hechos», tal y como estos están representados en el «conocimiento científico dentro de lo real». Tomemos como ejemplo una sociedad tradicional en la que la ciencia moderna aún no se ha convertido en el discurso dominante: si, en este espacio simbólico, un individuo defiende los principios

de la ciencia moderna, se le despreciará como a un «loco». El quid de la cuestión es que no basta simplemente con afirmar que no está «realmente loco», que es la sociedad limitada e ignorante la que lo coloca en esta posición. En cierto modo, ser tratado como un loco, ser excluido del gran Otro social, ES estar loco. La «locura» no es una categoría que pueda fundamentarse basándose directamente en «hechos» (en cuanto que un loco no puede percibir las cosas de la manera en que son, ya que está atrapado dentro de proyecciones alucinógenas), sino en la relación que este individuo mantiene con el «gran Otro». Lacan generalmente subraya el lado contrario de esta paradoja: «el loco no es sólo un mendigo que cree ser un rey, también es un rey que cree ser un rey», es decir, la locura representa la eliminación de la distancia entre lo simbólico y lo real, una identificación inmediata con el mandato simbólico. Tomemos otro ejemplo que plantea Lacan, cuando un marido sufre celos patológicos y está obsesionado con la idea de que su mujer se acuesta con otros hombres, su obsesión no deja de ser una manifestación patológica incluso si se demuestra que tenía razón y su mujer, en efecto, se acuesta con otros. Lo que hay que aprender de tales paradojas es evidente: los celos patológicos no dependen de la veracidad de los hechos, sino de la manera en que el individuo integra estos hechos dentro de su economía libidinal. Sin embargo, lo que deberíamos afirmar es que esta misma paradoja también puede interpretarse en la otra dirección: la sociedad (su campo sociosimbólico, el gran Otro) está «cuerda» o «normal» incluso cuando hay pruebas de que se equivoca. (Quizás por ello Lacan se llamaba a sí mismo «psicótico»: era psicótico en cuanto que no era posible integrar su discurso en el campo del gran Otro). Es tentador declarar, a lo Kant, que el error de la teoría de la conspiración es en cierto modo análogo al «paralogismo de la razón pura», a la confusión entre dos niveles: la sospecha (del sentido común científico, social, etc. recibido) como una postura metodológica formal y la positivación de esta sospecha en otra parateoría global que lo explique todo. Aislar lo Real Desde otro punto de vista, Matrix también funciona como la «pantalla» que nos separa de la realidad, que hace que podamos soportar «el desierto de lo real». Sin embargo, llegados a este punto, no debemos olvidar la radical ambigüedad de lo Real en Lacan: no se trata del último referente que ha de ser cubierto/aburguesado/domesticado mediante la pantalla de la fantasía. Lo real es también y primordialmente la pantalla misma, concebida ésta como el obstáculo que desde un principio siempre distorsiona nuestra percepción del referente, es decir, de la realidad exterior. En términos filosóficos, es en este punto en el que reside la diferencia entre Kant y Hegel: para Kant, lo real es el mundo de lo noumenal, que percibimos «esquematizado» gracias a la pantalla que constituyen las categorías trascendentales; por el contrario, para Hegel, como afirma de forma ejemplar en la introducción a su fenomenología, este salto que Kant hace entre el noumenos y las categorías trascendentales no existe. Hegel introduce tres términos: cuando una pantalla nos aísla de lo real, normalmente genera una idea de lo que es en sí mismo, más allá de la pantalla (de la apariencia), de tal manera que la distancia entre apariencia y

la cosa en-sí-misma siempre es algo ya dado para nosotros. Como consecuencia, si a la Cosa le restamos la distorsión de la Pantalla, perdemos la Cosa misma (en términos religiosos, la muerte de Cristo es la Muerte del propio Dios, no sólo de su encarnación humana). Es por ello que para Lacan, que en este caso se ajusta a las ideas de Hegel, la Cosa en sí misma es, en última instancia, la mirada, no el objeto que se percibe. Así, volviendo a Matrix: Matrix misma es lo Real que distorsiona nuestra percepción de la realidad. Una referencia al ejemplar análisis de Levi-Strauss sobre la disposición espacial de las edificaciones en Winnebago, una de las tribus de los Grandes Lagos, sacado de su Antropología Estructural, puede ser esclarecedora. La tribu se divide en dos subgrupos («moieties»), «los que vienen de arriba» y «los que vienen de abajo»; cuando pedimos a una persona que dibuje en un pedazo de papel o en la arena un plano esquemático de su aldea (la disposición espacial de las casas) obtenemos dos respuestas muy diferentes dependiendo del grupo al que pertenece el individuo. Los miembros de ambos subgrupos perciben la aldea como un círculo. Sin embargo, para el primer subgrupo, dentro de este círculo hay otro de casas centrales, de modo que tenemos dos círculos concéntricos. Para el otro, sin embargo, el círculo está partido en dos por una clara línea divisoria. Es decir, un miembro del primer subgrupo (llamémoslo «conservador–corporativista») percibe el plano de la aldea como un anillo de casas dispuesto más o menos simétricamente en torno a un templo central, mientras que un miembro del segundo («revolucionario/antagonista») percibe su aldea como dos grupos de casas separados por una frontera invisible… La idea principal de Levi-Strauss es que este ejemplo no debería incitarnos a propugnar un relativismo cultural, según el cual la percepción del espacio social depende del grupo al que pertenece el individuo: esta ruptura entre dos percepciones «relativas» significa una referencia velada a una constante (no a una disposición objetiva «real» de las edificaciones, sino a la simiente de un trauma, de un antagonismo fundamental entre los habitantes de la aldea, que éstos son incapaces de simbolizar, de explicarse, de «interiorizar», de aceptar: un desequilibrio en las relaciones sociales que impide que la comunidad se asiente como un colectivo en armonía. Las dos percepciones del plano son, simplemente maneras no reconciliables de enfrentarse a este antagonismo traumático, de curar la herida mediante la imposición de una estructura simbólica equilibrada. No es necesario afirmar que lo mismo ocurre con la diferencia sexual: ¿no son lo «masculino» y lo «femenino» como las dos configuraciones de casas de la aldea de Levi-Strauss? Con el fin de disipar la ilusión de que nuestro universo «desarrollado» no está dominado por la misma lógica, baste recordar la escisión de nuestro espacio político entre Derecha e Izquierda: una persona de izquierdas y una de derechas se comportan exactamente del mismo modo que miembros de los dos subgrupos de la aldea de Levi-Strauss. No ocupan espacios diferentes dentro del espacio político: cada uno de ellos percibe de manera diferente la disposición del espacio de este espacio. Un individuo de izquierdas la percibe como un campo dividido por algún antagonismo fundamental, mientras que uno de derechas la percibe como la unidad orgánica de una comunidad, que sólo ve perturbada su paz por la intrusión de extraños.

 Sin embargo, Levi-Strauss penetra más en el problema y hace una afirmación fundamental: ya que los dos subgrupos forman, en cualquier caso, una tribu única, que vive en la misma aldea, esta identidad debe inscribirse simbólicamente de alguna manera. ¿Cómo, si la articulación simbólica y todas las instituciones sociales de la tribu son parciales y están excesivamente influidas por esta ruptura fundamental y constitutiva?: Mediante lo que Levi-Strauss ingeniosamente denomina la «institución cero», una especie de equivalente institucional al famoso maná, ese significante vacío que carece de una significación determinada, al tenerla sólo en presencia del significado en sí mismo (esto entendido como lo contrario a la ausencia de significado). Por tanto, la institución cero es una institución específica sin función positiva, determinada: su única función es la puramente negativa de señalar la presencia y actualidad de la institución social como concepto, entendida en oposición a su ausencia, al caos presocial. Es al referirse a esa institución cero que los miembros de la tribu son capaces de percibirse a sí mismos como tal, miembros de una misma tribu. ¿No constituye esta institución, pues, la ideología en su estado más puro, es decir, la encarnación directa de la función ideológica de proporcionar un espacio neutral y que englobe todo y en el que el antagonismo social se borre y todos los miembros de la sociedad se puedan identificar? Y, ¿no es la lucha por la hegemonía sino una lucha por determinar qué sesgos dominarán esta institución cero, qué significación particular predominará? Un ejemplo específico: ¿no es el concepto moderno de nación una de estas instituciones cero que surgió con la disolución de los vínculos sociales basados en el parentesco directo o las matrices simbólicas tradicionales? Es decir, el concepto «nación» surgió cuando la modernización inició su ataque y las instituciones sociales perdieron gradualmente su apoyo en la tradición naturalizada y adquirieron experiencia dentro del «contrato». En este sentido es de especial importancia tener en cuenta el hecho de que la identidad nacional se experimenta como algo, cuando menos, mínimamente «natural», como una manera de pertenecer cimentada en la «sangre y la tierra», es decir, lo opuesto al pertenecer «artificial» a las instituciones sociales establecidas (estado, profesión...): las instituciones premodernas funcionaban como entidades simbólicas «naturalizadas» (basadas en tradiciones incuestionables). En el momento en que las instituciones se empezaron a concebir como artefactos sociales surgió la necesidad de una institución-cero «naturalizada» que sirva de terreno común neutral. Y, volviendo a la diferencia sexual, es tentador arriesgarse a proponer la hipótesis de que, quizás, la misma lógica de la institución cero debería aplicarse no sólo a la sociedad en su unidad, sino también en su escisión antagonista: ¿qué pasaría si la diferencia sexual se redujera en última instancia a una especie de institución cero de la ruptura social de la humanidad, la diferencia mínima cero naturalizada? (Una ruptura que, antes de señalar una diferencia social determinada señala la diferencia en sí). La lucha por la hegemonía es pues, una vez más, la lucha por decidir cómo las otras diferencias sociales específicas determinarán el sesgo de esta diferencia cero. Es este el trasfondo el que uno debe tener en cuenta al interpretar una importante característica (que a menudo se pasa por alto) del esquema lacaniano de significante: Lacan sustituye el esquema tradicional presentado

por Saussure (sobre la línea la palabra «arbre» y debajo el dibujo de un árbol) con el siguiente esquema: sobre la línea, dos palabras una al lado de la otra («homme» y «femme») y debajo, dos dibujos idénticos de una puerta. Con el fin de enfatizar el carácter diferencial del significante, Lacan empieza por sustituir el esquema único con la dicotomía hombre/mujer, con la diferencia sexual. Lo verdaderamente sorprendente, sin embargo, es el hecho de que, a nivel del referente imaginario, NO HAY DIFERENCIA (Lacan no nos facilita un índice gráfico de lo que es la diferencia sexual, es decir, un dibujo esquemático de un hombre y de una mujer, como el que aparece en casi todos los lavabos públicos hoy en día, sino la MISMA puerta reproducida dos veces). ¿Es posible establecer más claramente que la diferencia sexual no designa ninguna oposición biológica basada en propiedades «reales», sino una oposición puramente simbólica con la que nada corresponde en los objetos designados: nada excepto lo Real de un x sin identificar que no puede ser captado en la imagen del significante? Volviendo al ejemplo de Levi-Strauss de las dos representaciones del pueblo: es en este ejemplo en el que percibimos precisamente en qué sentido lo Real interviene a través de la anamorfosis. Primero tenemos la ordenación «real» y «objetiva» de las casas, y luego las dos formas de simbolizarla que distorsionan la ordenación de manera anamórfica. Sin embargo, lo «real» no es esta ordenación sino el núcleo traumático del antagonismo social que distorsiona la perspectiva que los miembros de la tribu tienen sobre mismo antagonismo. Lo real es, de esta manera, la X excluida que es responsable de la distorsión anamórfica de nuestra perspectiva sobre la realidad. (Y, curiosamente, este modelo de tres niveles es paralelo al modelo de la interpretación de los sueños de Freud: lo central del sueño no es el pensamiento latente que se desplaza/traduce a la textura explícita del sueño, sino el deseo inconsciente que se inscribe a través de la distorsión misma del pensamiento latente en la textura explícita.) Lo mismo ocurre con el mundo del arte contemporáneo: dentro de este mundo, el retorno más importante de lo REAL NO se produce con la intrusión brutal e impactante de excrementos, cadáveres mutilados, mierda, etc. Estos objetos, sin duda, están fuera de lugar, pero para que estén fuera de lugar, debe existir un espacio (vacío). Es este espacio el que representa el arte minimalista, empezando por Malevitch. Es en este punto en el que reside la complicidad entre los dos iconos contrarios de la cúpula modernista: Kazimir Malevitch y su «The Black Square on the White Surface» («Cuadrado Negro sobre fondo blanco») y Marcel Duchamp con su exposición de objetos prefabricados como si fueran obras de arte. La idea que subyace a la elevación de Malevitch de un objeto ordinario y cotidiano a la categoría de obra de arte no es una virtud innata del objeto: es el propio artista quien, al poner en relieve el (o, más exactamente, CUALQUIER) objeto y situándolo en un espacio concreto, lo convierte en obra de arte. La naturaleza de la obra de arte no es una cuestión de «por qué» sino de «dónde». Por tanto, lo que hace Malevitch con su disposición minimalista es retratar -aislar- este espacio en sí, el espacio (o marco) vacío dotado con la propiedad protomágica de transformar todo lo que se encuentre dentro de su campo en una obra de arte. En pocas palabras, no hay Duchamp sin Malevitch: sólo después de que el

ejercicio artístico aísle el marco/lugar-en-sí, vacío de todo contenido, puede permitirse pasar a la estrategia de lo prefabricado. Antes de Malevitch, un orinal no hubiera dejado de ser un orinal, aunque lo expusiesen en la más prestigiosa de las galerías. El surgir de los excrementos dislocados es, por tanto, estrictamente correlativo al surgir del espacio exento de objetos, del marco vacío como tal. Como consecuencia, lo Real en el arte contemporáneo posee tres dimensiones que de algún modo reflejan dentro de lo Real la triada de lo Imaginario, Simbólico y Real. Lo Real es, primero de todo, la mancha anamórfica, la distorsión de la imagen directa de la realidad como imagen distorsionada, como semblanza pura que «subjetiviza» la realidad objetiva. Por tanto, lo Real hace las veces en este caso del espacio vacío, de la estructura de una construcción que nunca está, que se percibe como tal pero que sólo puede construirse retroactivamente y debe presuponerse como tal: lo real como construcción simbólica. Finalmente, lo Real es el objeto excrementicio dislocado, lo Real «en sí mismo». Si aislamos lo Real, así concebido, no es más que un mero fetiche cuya presencia fascinante y cautivadora disfraza lo estructural dentro de lo Real, de la misma manera que en el antisemitismo nazi el «judío» era el objeto excrementicio que oculta lo real «estructural» del antagonismo social que resulta intolerable. Estas tres dimensiones de lo Real son el resultado de tres métodos de distanciamiento de la realidad «normal». Un método hace de esta realidad objeto de una distorsión anamórfica, otro introduce un objeto que no tiene lugar en esa realidad, otro resta/borra todo contenido (objeto) de la realidad, de tal modo que lo único que queda es el espacio mismo que estos objetos llenaban, ahora vacío.  El toque freudiano La falsedad de Matrix es, quizás, más directamente detectable cuando se designa a Neo como «el Elegido». ¿Quién es «el Elegido»? El espacio que este ocupa es un espacio establecido dentro del vínculo social. Existe, primero el Elegido del significante maestro, la autoridad simbólica. Incluso una de las manifestaciones más terroríficas de la vida social, recogida en los recuerdos de los supervivientes de los campos de concentración, aparece el Elegido, aquel individuo que no se doblegó, que, en las condiciones intolerables que llevaron a los otros a la lucha egoísta por la supervivencia pura, milagrosamente mantuvo e irradió una dignidad y generosidad «irracional». En términos de Lacan, estamos ante la función Y’a de l’Un: incluso en este caso, hubo un Elegido, que sirvió para cimentar un mínimo de solidaridad, mínimo que define el vínculo social propiamente dicho (entendido este vínculo en contraposición con la colaboración dentro del marco de una estrategia de supervivencia pura). Hay dos características esenciales en este caso: primero, este individuo siempre se percibió como uno (nunca hubo una multitud de ellos, como si, obedeciendo a algún tipo de oscura necesidad, este exceso del milagro inexplicable de la solidaridad tuviera que encarnarse en un único ser); Segundo, lo importante no era lo que este ser único hizo por los demás, sino su presencia entre ellos (es decir, lo que permitió a los demás sobrevivir fue la consciencia de que, a pesar de que la mayor parte del tiempo ven

reducida su existencia a ser máquinas de supervivencia, hay uno que mantiene una dignidad humana). De manera similar a las risas enlatadas, tenemos en este caso algo así como la dignidad enlatada, en la que el Otro (el Elegido) retiene mi dignidad por mí, en mi lugar o, más específicamente, en la que yo mantengo mi dignidad A TRAVÉS del otro: pueden haberme reducido a una lucha cruel por la supervivencia, pero la conciencia misma de que existe este Elegido que mantiene su dignidad, me permite a MI mantener un vínculo mínimo con lo humano. A menudo, cuando este Elegido perdía el control o se destapaba que era un farsante, los otros presos perdían su deseo de sobrevivir y se convertían en muertos vivientes indiferentes. Paradójicamente, su disposición a luchar por la supervivencia más cruda se veía sustentada por esta excepción, por el hecho de que a él no lo habían rebajado a ese nivel. De esta manera, cuando la excepción desaparecía, la lucha perdía su fuerza. Lo que esto significa, por supuesto es que este Elegido no estaba definido exclusivamente por su cualidades «reales» (a este nivel puede haber habido varios individuos como él, o podría ser, incluso, que no se mantuviese realmente entero, sino que fuese una farsa, una actuación): el excepcional papel que representaba era el de la transferencia. Es decir, ocupaba un espacio construido (presupuesto) por los demás. En The Matrix, por el contrario, el Elegido es aquel que es capaz de ver que nuestra realidad cotidiana no es real, sino un universo virtual codificado. Es, por tanto, él quien es capaz de desconectarse de ella, manipularla y suspender sus reglas (volar por el aire, detener las balas...). La virtualización de la realidad es esencial para la función de este Elegido: la realidad es una invención cuyas reglas se pueden poner en suspenso, o al menos reescribirse. Dentro de este concepto reside la idea paranoica de que el Elegido puede suspender la resistencia de lo real («Si decido hacerlo puedo traspasar un muro...», es decir, la imposibilidad que ello entraña para la mayoría de nosotros no es sino una deficiencia en la voluntad del sujeto). Sin embargo, en este punto la película vuelve a quedarse corta: en la escena memorable en la sala de espera de la profeta que decidirá si Neo es el Elegido se ve a un niño que dobla una cuchara con la mente y le dice al asombrado Neo que la manera de hacerlo no es convencerme de que puedo doblar la cuchara, sino convencerme de que NO HAY UNA CUCHARA.... Sin embargo, ¿qué pasa CONMIGO? ¿El siguiente paso no debería haber sido aceptar el concepto budista de que yo MISMO, el sujeto, no existo? Con el fin de definir lo que es falso en The Matrix, deberíamos distinguir la simple imposibilidad tecnológica de la falsedad fantasmática: viajar en el tiempo es (probablemente) imposible, pero los escenarios fantasmáticos son «verdaderos» en la medida en que representan los callejones sin salida libidinales. Como consecuencia, el problema de The Matrix no es la ingenuidad científica de sus trucos: la idea de pasar de la realidad a la realidad virtual a través del teléfono es bastante lógica ya que sólo necesitamos un espacio/agujero por el que escapar. (Quizás una solución más acertada hubiera sido el inodoro: ¿el reino donde los excrementos desaparecen después de tirar de la cadena no es, al fin y al cabo, una de las metáforas del terroríficamente sublime Más Allá del caos primordial y preontológico en el que desaparecen las cosas? Aunque racionalmente somos

conscientes de lo que pasa con los excrementos, el misterio imaginario sigue latente - la mierda no deja de ser un exceso que no tiene un lugar en nuestra realidad cotidiana. Lacan tenía razón cuando afirmaba que la transición de animal a ser humano se produce en el momento en que el animal se pregunta qué hacer con sus excrementos, en el momento en que estos se convierten en un exceso que molesta al animal. Por tanto, lo Real no es en esencia la cosa horriblemente asquerosa que reemerge del lavabo, sino el agujero en sí, el espacio que permite la transición a un orden ontológico diferente: la cavidad topológica o la torsión que «curva» el espacio de nuestra realidad para que percibamos/imaginemos los excrementos desapareciendo adentrándose en una dimensión alternativa que no forma parte de nuestra realidad cotidiana. El problema es una falta de coherencia fantasmática más radical que surge con la mayor claridad cuando Morfeo (el líder afroamericano del grupo de la resistencia que cree que Neo es el Elegido) intenta explicar al todavía perplejo Neo lo que es Matrix: bastante previsiblemente lo relaciona con un fallo en la estructura del universo:  «Ha sido así toda tu vida. La sensación de que algo no funciona en el mundo. No sabes lo que es, pero está ahí, como una astilla clavada en tu mente y te está enloqueciendo. [...] Matrix nos rodea, está por todas partes, incluso en esta habitación [...] Es el mundo que ha sido puesto ante tus ojos para ocultarte la verdad. NEO: ¿Qué verdad? MORFEO: Que eres un esclavo, igual que los demás naciste en cautiverio... en una prisión que no puedes oler, saborear ni tocar. La prisión de tu mente». En este punto, surge la principal contradicción en la película: la experiencia de la falta/la inconsistencia/el obstáculo debe actuar como evidencia del hecho de que lo que percibimos como realidad es una farsa. Sin embargo, hacia el final de la película Smith, el agente de Matrix da una explicación diferente, mucho más freudiana: «¿Sabía que la primera Matrix fue diseñada para ser un perfecto mundo humano donde nadie sufriera, donde todos consiguieran ser felices? Fue un desastre. Nadie aceptó ese programa. Se perdieron cosechas enteras [de humanos funcionando como baterías]. Algunos creían que no teníamos el lenguaje de programación para describir su mundo perfecto. Yo creo que como especie los seres humanos definen su realidad con el sufrimiento y la tristeza. Así que el mundo perfecto era un sueño del que sus primitivos cerebros querían constantemente despertar. Por ese motivo Matrix fue rediseñada así: en el apogeo de su civilización». De ello se deduce que la imperfección de nuestro mundo, es, al mismo tiempo, la marca de su virtualidad y la de su realidad. De hecho, podemos afirmar que el agente Smith (recordemos que no es un ser humano como los otros sino una encarnación virtual directa de Matrix, el gran Otro en sí mismo) ocupa el lugar del analista dentro del universo de la película: la lección que nos enseña es que la experiencia de enfrentarnos a un obstáculo insalvable es la condición óptima para que los humanos podamos percibir algo como realidad. La realidad es, en última instancia, resistencia. 

 Malebranche en Hollywood Una nueva incoherencia en la película se detecta cuando trata el tema de la muerte: ¿Por qué muere uno «realmente» en la realidad virtual regulada por Matrix? La película responde con una respuesta oscurantista: «NEO: Si te matan en Matrix, ¿mueres aquí? [es decir, no sólo en la realidad virtual, sino también en la vida real] MORFEO: El cuerpo no puede vivir sin la mente». La lógica detrás de esta solución es que tu cuerpo «real» sólo puede mantenerse vivo (funcionar) en conjunto con la mente, es decir, con el universo mental en el que estás inmerso: así que si estás en una realidad virtual y te matan dentro de esa realidad, esta muerte afecta a tu cuerpo real... La respuesta alternativa más evidente (sólo puedes morir en la realidad) también es insuficiente. La trampa es decidir si el sujeto está COMPLETAMENTE inmerso en la realidad virtual que controla Matrix o si sabe o SOSPECHA cuál es la verdadera situación. Si la respuesta es SÍ, entonces sólo la regresión a un estado de distanciamiento adánico, anterior a la caída, nos volvería inmortales en el mundo de la realidad virtual. Como consecuencia, Neo, que ya está liberado de la inmersión total en la realidad virtual debería SOBREVIVIR a su lucha contra el agente Smith, lucha que tiene lugar DENTRO DE LA REALIDAD VIRTUAL controlada por la Matriz (de la misma manera en que es capaz de detener balas, debería haber sido capaz de deshacer los golpes que hieren su cuerpo). Esto nos lleva al ocasionalismo de Malebranche: la Matrix DEFINITIVA es, más que el dios de Berkeley -de cuya mente depende el mundo-, el dios ocasionalista de Malebranche. Sin duda, Malebranche con su «ocasionalismo» fue el filósofo que ha proporcionado el esqueleto conceptual más adecuado para sostener la idea de la realidad virtual. Malebranche, discípulo de Descartes, abandona la absurda referencia cartesiana a la glándula pineal para explicar la coordinación entre la sustancia material y la espiritual, es decir, entre cuerpo y alma; ¿cómo entonces explicar la coordinación entre los dos, si no hay ningún punto de contacto entre ambos, si no hay ningún momento en que el alma pueda tener una acción causal sobre el cuerpo o viceversa? Ya que estos sistemas causales (el de las ideas en mi mente y el de las interconexiones corporales) son completamente independientes, la única solución es que una tercera sustancia verdadera (Dios) las coordine continuamente y medie entre ellas manteniendo una ilusión de continuidad. Cuando pienso en levantar la mano y mi mano posteriormente se eleva, mi pensamiento es sólo la causa indirecta y «ocasional» de mi movimiento: al percatarse de que mis pensamientos están dirigidos a levantar la mano, Dios pone en funcionamiento la otra cadena causal, la material, que lleva a mi mano a elevarse. Si en el lugar de «Dios» colocamos al gran Otro -el orden simbólico- podemos percibir la similitud del ocasionalismo con la postura de Lacan. Como Lacan argumentó en su polémica contra Aristóteles en televisión, la relación entre el cuerpo y el alma nunca puede ser directa ya que el gran Otro siempre se interpone. El ocasionalismo es, pues, esencialmente un nombre para la naturaleza «arbitraria del significante», para el espacio que separa el sistema de ideas del sistema de causalidad corpórea (real). Es a través del gran Otro que explicamos la coordinación entre los dos sistemas, de tal manera que, cuando

mi cuerpo muerde una manzana, mi alma experimenta una sensación de placer. El objetivo del antiguo sacerdote azteca es salvar este mismo espacio cuando organiza sacrificios humanos con el fin de asegurarse de que el sol vuelve a salir. El sacrificio humano es en este caso una petición a Dios para que mantenga la coordinación entre las dos secuencias, la necesidad corporal y la concatenación de eventos simbólicos. A pesar de lo «irracional» que nos puede parecer el sacrificio organizado por el sacerdote azteca, la premisa en la que se basa se acerca mucho más a la verdad que nuestra idea intuitiva de que la coordinación entre el cuerpo y el alma es directa. Es decir, de acuerdo con esta segunda idea, es «natural» que yo experimente una sensación placentera cuando muerdo una manzana, ya que esta sensación está producida directamente por la manzana: lo que se pierde es el papel de mediador del gran Otro que garantiza la coordinación entre la realidad y cómo la experimentamos mentalmente. ¿No ocurre lo mismo con nuestra inmersión en la realidad virtual? Cuando alzo la mano para empujar un objeto hacia el interior del espacio virtual, este objeto, en efecto, se mueve. La ilusión que yo experimento es que fue el movimiento de mi mano el que provocó el cambio de posición del objeto. Es decir, al estar inmerso en este mundo, paso por alto el complicado mecanismo de coordinación informática, paralelo al papel de Dios, que garantiza la coordinación de ambas series en el ocasionalismo.  Es bien sabido que el botón de «Cerrar puertas» en casi todos los ascensores no es más que un placebo disfuncional que se coloca allí para dar a las personas la falsa impresión de que de algún modo participan y contribuyen a aumentar la rapidez con que se realiza el viaje en ascensor. Al apretar el botón, la puerta se cierra en el mismo momento en que lo hubiera hecho si sólo hubiéramos apretado el botón del bajo sin intentar «acelerar» el proceso presionando también el botón de «Cerrar las puertas». Este caso claro y extremo de falsa participación es una metáfora adecuada para retratar la falsa participación de los individuos en el proceso político «postmoderno». Se trata del más puro ejemplo de ocasionalismo. Según Malebranche, estamos apretando botones como el de «cerrar las puertas» y sólo la actividad incesante de Dios coordina esta acción con los sucesos que le siguen (las puertas se cierran) mientras nosotros seguimos pensando que sucedió gracias a que apretamos el botón...  Por eso es esencial mantener la radical ambigüedad en torno a la manera en que el ciberespacio afectará a nuestras vidas: esto no depende de la tecnología como tal sino de la manera en que ésta se inscribe en la sociedad. La inmersión en el ciberespacio puede intensificar nuestras experiencias corporales (una nueva sensualidad, un nuevo cuerpo con más órganos, nuevos sexos...), pero también hace posible a la persona que manipula la maquinaria que controla el ciberespacio robarnos literalmente nuestros cuerpos (virtuales), despojándonos de nuestro control sobre ellos de tal manera que se rompa la relación con ellos como algo «que nos pertenece». Nos encontramos con la ambigüedad característica de la idea de mediatización: originalmente este término designaba el gesto mediante el cual un sujeto se veía despojado de su derecho directo e inmediato de tomar decisiones; el gran maestro de la mediatización política fue Napoleón, que dejaba a los monarcas de las

naciones conquistadas la ilusión de poder, mientras que, en realidad, no estaban en posición de ejercitar ese poder en absoluto. A un nivel más general podríamos decir que esta «mediatización» del monarca es lo que define la monarquía constitucional, en la que la función del monarca se reduce a la del gesto simbólico de «poner los puntos sobre las íes»: firmar, dotando así de fuerza performativa a los edictos cuyo contenido determina el gobierno democráticamente elegido. Y ¿no ocurre lo mismo, mutatis mutandis, con la informatización progresiva de nuestra vida cotidiana? En este proceso el sujeto también se «mediatiza» cada vez más, perdiendo sin darse cuenta su poder bajo la falsa ilusión de que éste está aumentando. Cuando nuestro cuerpo se mediatiza (atrapado en el sistema de los medios electrónicos se somete a la vez a la amenaza de una «proletarización» radical: el sujeto se reduce potencialmente a ser puro $, ya que hasta mi experiencia personal puede ser robada, manipulada o regulada por el «Otro» mecánico. Podemos ver, de nuevo, cómo la posibilidad de una virtualización radical coloca al ordenador en una posición que es directamente equivalente a la que ocupa Dios en el ocasionalismo de Malebranche. Al coordinar la relación entre la mente y (lo que yo siento como) el movimiento de mis extremidades (en la realidad virtual, podemos imaginarnos perfectamente un ordenador que se descontrola y empieza a actuar como un Dios Malévolo, alterando la relación entre la mente y mi percepción del cuerpo como parte de mí. En la realidad (virtual) se suspende o, incluso, contradice la orden de mi mente de que levante la mano. Como consecuencia, la experiencia fundamental que es la de mi cuerpo como algo mío, se ve perturbada... Parece, pues, que el ciberespacio hace realidad la fantasía paranoica elaborada por Schreber, el juez alemán cuyas memorias analizó Freud: el «universo interconexo» es psicótico en cuanto que parece la materialización de la alucinación de Schreber sobre los rayos divinos mediante los cuales Dios controla la mente humana. En otras palabras, ¿no explica la externalización del gran Otro y su materialización en el ordenador la dimensión naturalmente paranoica del universo interconectado? O, dicho de otro modo: lo normal es que en el ciberespacio la capacidad de cargar la conciencia en un ordenador finalmente libere a las personas de sus cuerpos, pero también libere a las máquinas de «su» gente...  Montaje de la Fantasía Fundamental La última incoherencia que encontramos en la película se refiere a las ambiguas condiciones de la liberación de la humanidad que anuncia Neo en la última escena. Como resultado de su intervención se produce en un ERROR de SISTEMA de Matrix; al mismo tiempo Neo se dirige a las personas que aún se hallan atrapadas en Matrix como el Salvador que les enseñará cómo liberarse de las represiones de Matrix - podrán romper las leyes físicas, doblar metales, volar por el aire. Sin embargo, el problema es que todos estos «milagros» sólo serán posibles mientras continuemos DENTRO de la realidad virtual que mantiene Matrix, rompiendo o alterando sus normas: nuestra condición «real» es aún ser esclavos de Matrix. En cierto modo estamos simplemente haciéndonos con poder adicional para alterar las normas de nuestra prisión mental. ¿Qué pasa con la opción de salir de Matrix y

adentrarnos en la «auténtica realidad» en la que somos criaturas miserables viviendo en la faz de una tierra asolada? Al modo de Adorno, deberíamos afirmar que estas faltas de coherencia son los momentos de verdad de la película: señalan los antagonismos dentro de nuestra experiencia social del capitalismo tardío, unos antagonismos que se refieren a dicotomías ontológicas básicas como realidad y dolor (realidad como algo que perturba el régimen del principio del placer), libertad y sistema (la libertad es sólo posible dentro del sistema que, a su vez, es un obstáculo para su realización total). Sin embargo, en última instancia el mérito de la película es que está a un nivel diferente. Hace años, una serie de películas de ciencia ficción como Zardoz o La fuga de Logan (Logan’s Run) preconiza la situación posmoderna actual: el grupo aislado que vive una vida aséptica en un lugar apartado añora la experiencia del mundo real de decadencia material. Hasta la llegada del posmodernismo, ‘utopía’ era el esfuerzo por romper con el tiempo histórico y entrar en otra dimensión atemporal. Con la coincidencia en la era posmoderna del «fin de la historia» con la total disponibilidad del pasado en memoria digital, en esta época en que VIVIMOS la utopía atemporal como una experiencia ideológica diaria, la utopía se convierte en una añoranza de la Historia Real en sí misma, de la memoria, de retazos del pasado auténtico. La utopía es pues el esfuerzo por salir de la cúpula cerrada al hedor y la decadencia de la cruda realidad. Matrix exprime esta inversión combinando la utopía con la distopía: la realidad misma en que vivimos, la utopía intemporal que escenifica Matrix está orquestada para que podamos ser reducidos a una condición pasiva como meras baterías vivientes que proporcionen a Matrix energía.  El impacto especial de la película no reside, pues, en su tesis central (aquello que experimentamos como realidad es un mundo de realidad virtual artificial generado por «Matrix», el megaordenador que está directamente conectado a nuestras mentes), sino en su imagen central: la de millones de seres humanos que llevan una vida claustrofóbica en cunas llenas de agua y a los que se mantiene vivos con la sola intención de que generen energía (electricidad) para «Matrix». Así que, cuando algunas de las personas «despiertan» de su inmersión en la realidad virtual controlada por Matrix, este despertar no es a un vasto espacio exterior de realidad, sino la consciencia terrible de este encierro en el que cada uno de nosotros es tan sólo un organismo fetal, inmerso en el fluido prenatal... Esta pasividad extrema es la realización de la fantasía que mantiene nuestra experiencia consciente como objetos activos, autoafirmativos, es la fantasía perversa por excelencia, la noción de que somos los instrumentos de la jouissance del Otro (Matrix), que nos chupa la sustancia vital como a pilas. Ahí reside el auténtico enigma libidinal de este dispositivo: ¿Por qué necesita Matrix energía humana? La solución energética pura es, por supuesto, absurda: Matrix podría haber encontrado fácilmente otra fuente de energía más fiable que no requiriese la complicada trama de realidad virtual coordinada para millones de individuos humanos (aquí surge otra incongruencia: ¿por qué Matrix no abstrae a cada individuo en su propio universo artificial solipsista?). La única respuesta coherente es la siguiente: Matrix se alimenta de la jouissance humana. Con esto volvemos a la tesis lacaniana fundamental de que el gran Otro mismo, lejos de ser una máquina

anónima necesita un flujo constante de jouissance. Es esta la perspectiva en la que tenemos que colocar el estado de cosas que presenta la película: lo que la película representa como la escena de nuestro despertar a la realidad de nuestra situación es, en realidad lo opuesto, la fantasía fundamental que sustenta nuestra existencia. La conexión íntima entre perversión y ciberespacio hoy en día es algo común. Según el punto de vista generalizado, el escenario perverso escenifica el «rechazo de la castración»: la perversión puede percibirse como una defensa contra el motivo de la «muerte y la sexualidad», contra la amenaza de mortalidad así como la imposición contingente de la diferencia sexual. Lo que el pervertido representa es un universo en el que, como en los dibujos animados, un ser humano puede sobrevivir a cualquier catástrofe; un universo en el que nadie está obligado a morir o a escoger entre uno de los dos sexos. Como tal, el universo del pervertido es el universo del orden simbólico puro, del transcurrir del juego del significante, sin las ataduras de finitud de lo Real. En un primer acercamiento, podría parecer que nuestra experiencia del ciberespacio concuerda perfectamente con este universo: ¿no es también el ciberespacio un universo liberado de la inercia de lo real, constreñido sólo por normas autoimpuestas? ¿No ocurre lo mismo con la realidad virtual de Matrix? La «realidad» en la que vivimos pierde su carácter inexorable, se transforma en un mundo de reglas arbitrarias (impuestas por Matrix) que podemos violar si tenemos una Voluntad lo suficientemente fuerte... Sin embargo, según Lacan, lo que esta idea común descuida es la relación única entre el Otro y la jouissance de perversión. ¿Qué significa esto exactamente? En «Le prix du progres», uno de los últimos fragmentos de Dialektik der Aufklärung, Adorno y Horkheimer citan el argumento del fisiólogo francés del siglo XIX, Pierre Flourens, contra la anestesia con cloroformo para uso médico: asegura que no se puede probar que el anestésico no funcione sólo en nuestro sistema neurológico mnemónico. En resumen, mientras nos masacran vivos en la mesa de operaciones sufrimos un dolor terrible sin atenuación, pero, más tarde, al despertar, no lo recordamos.... Para Adorno y Horkheimer esto es, por supuesto, la metáfora perfecta del sino de la Razón basada en la represión de la naturaleza misma: el cuerpo, la parte de la naturaleza dentro del sujeto, siente el dolor sin atenuantes. Sin embargo, debido a la represión, el sujeto no lo recuerda. Es aquí que la naturaleza encuentra la venganza perfecta por nuestro dominio: sin saberlo somos nuestras principales víctimas, masacrándonos vivos.... ¿no es posible interpretar esto como la fantasía perfecta de interpasividad, de la Otra Escena en la que pagamos el precio por nuestra intervención activa en el mundo? NO hay un agente libre activo sin este apoyo fantasmático, sin esta Escena Alternativa en la que el Otro lo manipula totalmente. Un sadomasoquista estaría muy dispuesto a asumir este sufrimiento como el camino a la existencia. Puede que esto nos sirva para entender la obsesión de los biógrafos de Hitler con la relación que éste mantuvo con su sobrina, Geli Raubal, a la que encontraron muerta en el apartamento de Hitler en Munich en 1931, como si las presuntas perversiones sexuales de Hitler fuesen «la clave oculta», el íntimo eslabón perdido, el apoyo fantasmático que explicase el personaje

público. Así describe Otto Strasser la escena: «/.../ Hitler la obligaba a desvestirse (mientras) él permanecía tumbado en el suelo. Entonces ella se ponía de cuclillas sobre su cara para que él la examinase de cerca, lo que le provocaba gran excitación. Cuando llegaba a la cima de su excitación, pedía que le orinase encima, y así conseguía su placer». Resulta clave aquí la absoluta pasividad del papel de Hitler en esta escena como el apoyo fantasmático que lo llevó a su actividad política, tan frenéticamente destructiva. No es de extrañar que Geli estuviese desesperada y sintiese repugnancia ante estos rituales. Es ésta la mejor manera de entender Matrix: en esta yuxtaposición entre dos aspectos de la perversión: por un lado la reducción de la realidad al mundo virtual regulado por reglas arbitrarias que se pueden suspender, por otro, la verdad oculta de esta libertad, la reducción del sujeto a una pasividad absoluta e instrumentalizada.  Título Original: The Matrix, or, the two sides of Perversion.Philosophy Today; Celina; 1999; Volume: 43.http://www.egs.edu/faculty/zizek/zizek-the-matrix-or-two-sides-of-perversion.html http://www.nettime.org/Lists-Archives/nettime-l-9912/msg00019.html. Traducción: Carolina DíazExtraído de Acción Paralela No. 5.http://www.accpar.org/numero5/index.htm

The Matrix: Ideología Recargada

  

Por Slavoj Žižek

  Los films implican que aunque la economía sea el sitio real y la política un teatro de sombras, no obstante, la batalla principal será combatida en la política.     Hay algo inherentemente ingenuo sobre el tomar en serio el sostén "filosófico" de la saga The Matrix y discutir sus implicaciones. Los hermanos Wachowski que escribieron y dirigieron las películas, no son filósofos, sino simplemente dos tipos que coquetean con y se aprovechan de, a menudo de manera confusa, algunas nociones  "posmodernas" y de la New Age puestas al servicio de ciencia ficción. Sin embargo The Matrix es una de esas películas que funcionan como una especie de test de Rorschach, poniendo en movimiento el proceso universal del reconocimiento, como la proverbial pintura de Dios que siempre parece mirarnos directa y fijamente desde donde quiera que se le mire - prácticamente cada orientación parece reconocerse en ella. Mis amigos lacanianos me dicen que los autores debieron de haber leído a Lacan. Los partidarios de la escuela de Frankfurt ven en The Matrix la encarnación extrapolada de la Kulturindustrie, tomando directamente, colonizando nuestra vida interna, usándonos como la fuente de energía. La New Age ve cómo nuestro mundo es simplemente un espejismo generado por una mente global incluida en la World Wide Web. O la serie es vista también como una ilustración barroca de la caverna de Platón, en la que los humanos ordinarios son prisioneros, atados firmemente en sus asientos y obligados a mirar la actuación oscura de (lo que ellos falsamente consideran) la realidad -en corto-, la posición de los espectadores cinematográficos. Esta búsqueda por el contenido filosófico de The Matrix es por consiguiente un señuelo, una trampa a ser evitada. Tales lecturas que proyectan en la película refinadas distinciones conceptuales filosóficas o psicoanalíticas son de hecho muy inferiores a una inmersión ingenua de la cual fui testigo cuando vi The Matrix en un cine local en Eslovenia. Tuve la oportunidad única de sentarme cerca de un hombre a punto de cumplir unos treinta años, que estaba tan absorto en la película que no dejaba de molestar a los otros espectadores repetidamente con fuertes exclamaciones del tipo: "¡Dios mío, wow, así que no hay realidad! ¡Así que todos nosotros somos unos títeres! " --------------

Sin embargo, lo que es interesante no es leer la serie de The Matrix como conteniendo un discurso filosófico consistente, sino como la interpretación, en sus mismas inconsistencias, de los antagonismos de nuestro aprieto ideológico y social. ¿Qué es, entonces, la Matrix? Simplemente lo que Lacan llamó el "gran Otro", el orden simbólico virtual, la red que estructura la realidad para nosotros. El gran Otro tira los hilos; el sujeto no dice, el sujeto “es dicho" por la estructura simbólica. Este gran Otro es el nombre de la Sustancia social, a causa de ello el sujeto no domina nunca totalmente los efectos de sus actos; su actividad siempre es algo más de lo que había perseguido o anticipado. Y las inconsistencias de la narrativa de la película reflejan perfectamente las dificultades de nuestros intentos de ruptura con las ataduras de la Sustancia social. Cuando Morpheus intenta explicar al inmóvil y perplejo Neo lo que es Matrix, él la vincula a una falla en la estructura del universo: "Lo sabes y no puedes explicarlo. Pero lo sientes. Lo haz sentido toda tu vida entera. Que hay algo malo con el mundo. No sabes lo que es. Pero está allí, como una astilla dentro de tu mente." Todavía hacia el final de la primera película, Smith, el agente de la Matrix, da una explicación diferente, mucho más Freudiana: "¿sabes que en la primera Matrix se diseñó un mundo perfecto para los humanos? Dónde ninguno sufría, dónde todos estarían contentos. Fue un desastre. Nadie aceptaba el programa... Como especie, los seres humanos definen su realidad a través del sufrimiento y la miseria." La imperfección de nuestro mundo es así, al mismo tiempo la señal de su virtualidad y la señal de su realidad. Unido a esta inconsistencia, esta el estado ambiguo de la liberación de la humanidad anunciado por Neo en la última escena de la primera película. Como resultado de la intervención de Neo, hay una "falla del sistema" en la Matrix. Al mismo tiempo, Neo todavía se dirige a las personas retenidas como siendo él el Salvador que les enseñará la manera de liberarse de las coerciones de la Matrix; ellos podrán romper sus leyes físicas, torcer metales, volar en el aire. Pero el problema es que todos estos "milagros" sólo son posibles si nosotros permanecemos dentro de la realidad virtual sostenida por la Matrix y nos limitamos meramente a torcer o cambiar sus reglas; nuestro estado "real" todavía es el de esclavos. Estamos, por así decirlo, meramente ganando poder adicional para cambiar nuestras reglas en la prisión mental. ¿Y qué hay sobre la extinción total de la Matrix y de entrar a la "realidad real", en la qué somos criaturas miserables manteniéndose en la superficie destruida de la tierra? ¿Acaso la solución es una estrategia postmoderna de "resistencia", de "subvertir" eternamente o "cambiar de sitio" el sistema de poder, o un esfuerzo más radical para aniquilarlo? Otra memorable escena de The Matrix, es aquella en la cual Neo tiene que escoger entre la píldora roja o la azul. Su opción es entre la Verdad y el Placer: el despertar traumático a la realidad, o la persistencia en la ilusión regulada por la Matrix. Neo escoge la Verdad - en contraste al carácter-personaje más despreciable de la película, el agente-informante entre los rebeldes que recoge con su tenedor un pedazo rojo y jugoso de un bistec y

dice: "Usted sabe, yo sé que este bistec no existe. Yo sé que la Matrix está diciendo a mi cerebro que es jugoso y delicioso. Después de nueve años, ¿sabe lo que comprendí?: La ignorancia es la felicidad." Él sigue el principio de placer que le dice que es preferible quedarse dentro de la ilusión, incluso si uno sabe que es sólo una ilusión. Aún esta opción no es realmente tan simple. ¿Qué es lo que exactamente Neo ofrece a la humanidad al final de la película? No un despertar directo en el "desierto de lo real", sino la posibilidad de flotar libremente entre la multitud de universos virtuales: En lugar de ser simplemente esclavizados por la Matrix, uno puede liberarse a sí mismo por la vía de aprender a cambiar las reglas de nuestro universo y así volar libremente o violar otras leyes físicas. La opción no está entre la amarga verdad y la agradable ilusión, sino entre los dos modos de ilusión. El traidor se liga a la ilusión de nuestra "realidad", dominada y manipulada por la Matrix, mientras Neo ofrece a la humanidad la experiencia del universo como un patio de recreo en que nosotros podemos jugar una multitud de juegos, pasando libremente de uno a otro, reformando las reglas que componen nuestra experiencia de la realidad. --------------

 De una manera adorniana, estas inconsistencias son el momento de verdad de la película: Señalan los antagonismos de nuestra experiencia social en el capitalismo tardío, antagonismos acerca de acoplamientos básicos como el de la realidad y el dolor (la realidad como aquello que perturba el reino del principio de placer), y la libertad y el sistema (la libertad sólo es posible dentro de un sistema que impide su total despliegue). Pero la fuerza última de la película está en un nivel diferente. El impacto único de la película no reside tanto en su tesis central (lo que nosotros experimentamos como la realidad es una realidad virtual artificial generada por la Matrix, una mega-computadora que ha atado directamente a sí todas nuestras mentes), sino en su imagen central de los millones de seres humanos que llevan una vida claustrofóbica en las cunas llenas de agua, y que son conservados vivos para generar electricidad. Así que cuando (algunas de) las personas "despiertan" de su encarcelamiento, este despertar no es la apertura en el ancho espacio de la realidad externa, sino primeramente la horrible realización de este encerramiento dónde cada uno de nosotros es efectivamente sólo un feto – un organismo sumergido en el fluido prenatal. Esta pasividad absoluta es la fantasía que sostiene nuestra experiencia consciente como sujetos activos, autodeterminados; ésta es la fantasía perversa última, la noción de que nosotros somos finalmente instrumentos de jouissance de la Matrix -del Gran Otro-, que absorbe nuestra sustancia vital convirtiéndonos en baterías. Esto nos lleva al verdadero enigma libidinal: ¿Por qué la Matrix necesita la energía humana? La solución completamente energética es, por supuesto, absurda: La Matrix fácilmente podría encontrar otra fuente más fiable de energía que no hubiera exigido un arreglo sumamente complejo de realidad virtual coordinada para millones de unidades humanas. La única respuesta consistente es que la Matrix se

alimenta de la jouissance humana. Y, de este modo, regresamos a la tesis lacaniana fundamental de que el gran Otro, lejos de ser una máquina anónima, necesita  una entrada, un influjo constante de jouissance de aquellos que vienen a definirlo, incluso a constituirlo. --------------

 The Matrix Reloaded propone - o más bien, juega con una serie de formas de superar las inconsistencias de su antecesora. Pero al hacerlo, se enreda de nuevo en sus propias inconsistencias. El final de la película no sólo está narrativamente abierto e indeciso, sino también lo está con respecto a su visión subyacente del universo. El tono básico de esas complicaciones adicionales  se da en torno a las sospechas de lo problemático que resulta la simple ideología de la liberación de la Matrix a la que apuntala la primera película. El ritual comunal extático del pueblo en la ciudad subterránea de Zion no puede sino hacernos recordar una reunión religiosa fundamentalista. También aparecen las dudas acerca de las dos importantes figuras proféticas. ¿Son las visiones de Morpheus verdaderas, o es él solo un loco paranoico que está cruelmente imponiendo sus alucinaciones? Neo no sabe si él puede confiar en el Oráculo, una mujer que prevé el futuro: ¿Está ella también manipulando a Neo con sus profecías? ¿Es ella representante del aspecto "bueno" de la Matrix, en contraste con el Agente Smith que se convierte en un exceso de la Matrix, un furioso virus, que intenta evitar al ser anulado multiplicándose? ¿Y qué decir sobre las declaraciones secretas del Arquitecto de la Matrix, el programador del software, su Dios? Él informa a Neo que él realmente está viviendo en la sexta versión actualizada de la Matrix: En cada una de ellas, una figura del salvador se ha levantado, pero sus esfuerzos por liberar a la humanidad terminaron en una catástrofe de gran magnitud. ¿La rebelión de Neo es, lejos de un evento único, sólo parte de un ciclo más grande de perturbación y restitución del Orden? Al final de The Matrix Reloaded, todo queda sometido a duda: La pregunta no sólo es si cualquier revolución contra la Matrix puede lograr lo que pretende o si ellos tienen que acabar en una orgía de destrucción, sino si ellos no han sido previstos ya, incluso planeados por la propia Matrix. Incluso aquellos que son liberados de la Matriz ¿son libres para hacer una elección en absoluto? No obstante ¿es esa una solución sincera  para arriesgar la rebelión, o para resignarse a jugar los juegos locales de la "resistencia" mientras se permanece dentro de la Matrix, o incluso nos comprometemos a colaborar con las fuerzas "buenas" en la Matrix? Este es el final de The Matrix Reloaded: un fracaso de "cartografía cognoscitiva" que refleja perfectamente la triste dificultad de la izquierda de hoy y su lucha contra el Sistema. Una torcedura suplementaria se proporciona al final de la misma película, cuando Neo detiene mágicamente a los malvados gigantes calamares mecánicos, que atacaban a los humanos, meramente levantando su mano. ¿Cómo él pudo lograr esto en el "desierto del real", no dentro de la Matrix

dónde, por supuesto, él puede hacer sus maravillas? ¿Esta inconsistencia inexplicada indica que "todo está generado por la Matrix", que no hay una  última realidad? Aunque semejante tentación postmoderna -la manera fácil de considerar una confusión ontológica-, debe ser rechazada, hay una visión correcta en esta complicación de la simple y recta división entre la "realidad real" y el universo generado por la Matrix. Aún cuando la lucha tiene lugar en la "realidad real", la lucha importante, la batalla clave hay que ganarla en la Matrix, que es por lo cual los rebeldes humanos re-ingresan al universo virtual. Para ponerlo en los términos de la buena y vieja dupla marxista de infraestructura / superestructura: Uno debe tener en cuenta la irreducible dualidad de que, por un lado están los procesos socio-económicos materiales "objetivos" que tienen lugar en la realidad así como, por otro lado, se encuentra su apropiado proceso político-ideológico. ¿Qué pasaría si el dominio de lo político es inherentemente "estéril", un teatro de sombras, pero no obstante es crucial en la transformación de la realidad? Así que, aunque la economía es el sitio real y la política un teatro de sombras, la batalla principal será luchada en el ámbito de la política y la ideología. Considérese, por ejemplo, la desintegración del poder comunista en Europa Oriental en los últimos años de la década de los ochenta. Aunque el evento principal era la pérdida real de poder estatal por los Comunistas, la ruptura crucial ocurrió en un diferente nivel - en esos momentos mágicos cuando, aunque formalmente los Comunistas todavía estaban en el poder, las personas de repente perdían su miedo y ya no tomaban en serio  las amenazas del Estado. Así que, aún cuando las batallas "reales" con la policía continuaban, todos supimos de algún modo que el juego se había terminado. El título The Matrix Reloaded es así bastante apropiado: Si en la primera parte domina el ímpetu por terminar con la Matrix, de liberarse a sí mismos de su sostenimiento, la segunda parte aclara que la batalla tiene que ser ganada dentro de la Matrix, que uno tiene que volver a ella. Los directores han levantado así dramáticamente las apuestas de la serie de The Matrix,  confrontándonos con todas las complicaciones y confusiones de las políticas de la liberación. Y se han puesto a sí mismos en un lugar profundamente difícil: Se enfrentan ahora con una tarea casi imposible. Si la tercera parte venidera, The Matrix Revolutions, tiene éxito con un fin feliz, tendrá que producir nada menos que la respuesta apropiada a los dilemas de la política revolucionaria de hoy, un proyecto-cianotipo para el acto político que la izquierda está buscando desesperadamente. Título Original: Ideology Reloaded.http://inthesetimes.com http://inthesetimes.com/comments.php?id=220_0_4_0_M

En ti más que tú mismo.El potencial revolucionario de Internet está lejos de ser evidente

Por Slavoj Žižek 

      En Diciembre, el honor de "Persona del Año" de la revista Time no les cayó a Ahmadinejad, Chavez, Kim Jong-Il, ni a ningún otro de los sospechosos habituales, sino que fue para "ti": para todos y cada uno de nosotros, creadores de contenidos en la World Wide Web. La portada del Time mostró un teclado en blanco con un espejo como monitor del ordenador, permitiéndonos a cada uno de nosotros vernos como reflejo. Para justificar esta elección, los editores citaron el giro global de las instituciones terrestres a la emergente democracia digital donde los individuos -tú- son ambos ciudadano y rey.  Hubo más en esta decisión de lo que parece a primera vista, y más que el sentido habitual del término. Si hubo en algún momento una elección ideológica, consistió en esto: El mensaje -la nueva ciberdemocracia permite a millones que se comuniquen y organicen, eludiendo el control estatal centralizado- enmascara una serie de inquietantes huecos y tensiones.  Primero, la ironía obvia, todo el que mira la portada del Time no ve a los otros con los que se supone que ha de estar en comunicación directa. Ven la imagen espejada de sí mismos. No es sorprendente que Gottfried Leibniz, el filósofo

alemán del siglo XVIII que inventó el sistema binario, sea una de las referencias filosóficas predominantes para los teóricos del ciberespacio: Consideremos su concepto metafísico de "mónadas", esas entidades de la percepción que son al reino mental como son los átomos a lo físico, pero "sin ventanas" que se abran directamente a la realidad exterior. ¿No tiene eso un inquietante parecido con aquello a lo que somos reducidos al sumergirnos en el ciberespacio? La típica persona que navega hoy sentándose sola frente a la pantalla de una PC, está convirtiéndose cada vez más en una mónada sin una ventana directa a la realidad, encontrando sólo simulacro virtual, y aun así cada vez más inmersa en la red global, comunicándose sincronizadamente con el planeta entero.  Una de las últimas modas entre los radicales sexuales es el " “masturbate-a-thon”", un evento colectivo en el que cientos de hombres y mujeres gozan por motivos de caridad. Los masturbateathones construyen un colectivo de individuos que están preparados para compartir algo con otros. ¿Pero que están compartiendo? El solipsismo de su propio gozo estúpido. Uno puede conjeturar que el masturbateathon es la forma de sexualidad que se adapta perfectamente a las coordenadas del ciberespacio.  Esto, sin embargo, es sólo parte de la historia. Además, el "tú" que se reconoce a sí mismo en su imagen en la pantalla se encuentre profundamente dividido: nunca soy simplemente la persona que soy en la pantalla. Primero se encuentra el (obvio) exceso de mí como persona física "real" sobre mi persona en la pantalla: a los marxistas y otros pensadores en disposición a la crítica les gusta destacar que la supuesta "igualdad" en el ciberespacio es engañosa. Ignora todas las disposiciones materiales complejas (mi riqueza, mi posición social, mi poder o su falta, etcétera). La inercia de la vida real desaparece mágicamente en la navegación sin fricción en el ciberespacio. Lo que la Realidad Virtual provee es la realidad en sí misma necesitada de su sustancia. Del mismo modo en que el café descafeinado huele y sabe como el café real sin ser la cosa real, mi persona en la red, el "tú" que veo ahí, siempre es ya un Yo descafeinado.  En segundo lugar, está el efecto opuesto y a la vez mucho más inquietante: el exceso de mi persona en la red sobre mi persona "real". Nuestra identidad social, la persona que asumimos ser en nuestra interrelación social, es ya de por sí una "máscara", ya que implica la represión de los impulsos que no nos resultan inadmisibles. Sin embargo, es precisamente bajo las condiciones de "tan sólo jugar" que las reglas que regulan los intercambios en nuestra "vida real" son suspendidos temporalmente, que podemos permitirnos desplegar estas actitudes reprimidas. Pensemos en el proverbial impotente y tímido que mientras participa en un juego interactivo en el ciberespacio, adopta la identidad de un asesino sádico o de un seductor irresistible. Es demasiado simple decir que esta identidad es tan sólo un suplemento imaginario, una huída temporal de la impotencia en su vida real. La cuestión no está ahí; y es que puesto que él sabe que el juego interactivo dentro del ciberespacio es "tan sólo un juego", entonces puede "mostrar su verdadero yo" y hacer cosas que nunca haría interactuando en la vida real. Tras la apariencia de una

ficción, se articula la verdad sobre uno mismo. El propio hecho de que perciba mi propia autoimagen virtual como mero juego me permite suspender los obstáculos habituales que evitan que haga efectivo mi "lado oscuro"; en el espacio, se dan alas a mi "Ello".  Y lo mismo sucede con la gente con la que me comunico en el ciberespacio: nunca puedo estar seguro de quién son. ¿Son "realmente" de la forma en que se describen a sí mismos? ¿Hay una persona "real" detrás de la persona de la pantalla, o es esa identidad virtual una máscara para varias personas distintas? ¿Posee y manipula la misma persona "real" varias identidades virtuales distintas? ¿O quizá estoy tan sólo relacionándome con una entidad digitalizada que no se corresponde a ninguna persona "real"? Brevemente, "interfaz" significa precisamente que mi relación con el Otro nunca es cara a cara, que se encuentra siempre mediada por la maquinaria digital interpuesta cuya estructura es la de un laberinto. Yo "navego", errante en este espacio infinito donde circulan los mensajes libremente sin destino fijo, mientras que el Todo de ello -esta circuitería inmensa de "murmullos"- permanece siempre más allá del alcance de mi comprensión. El anverso de la democracia directa del ciberespacio es esta magnitud impenetrable y caótica de mensajes y sus circuitos que siquiera el mayor esfuerzo de mi mente puede comprender. Inmanuel Kant lo habría llamado un Sublime del ciberespacio.  ——————————————

 Hace más o menos una década, hubo un llamativo anuncio de cerveza en TV en Inglaterra. Su primera parte ponía en escena el conocido cuento de hadas: una chica caminaba por un riachuelo, veía una rana, la tomaba con cuidado en su seno, la besaba, y por supuesto, la fea rana se convertía milagrosamente en un bello hombre joven. Sin embargo, la historia aún no había terminado: El hombre joven lanza una mirada codiciosa a la chica, se le acerca y la besa tal que ella se convierte en una botella de cerveza que el sostiene triunfante en su mano. Para la mujer, su amor y afección (señalado por el beso) puede convertir una rana en un hombre bello, mientras que para el hombre, es reducir a la mujer a lo que el psicoanálisis llama un "objeto parcial", aquello en ti que me hace desearte. (Por supuesto, la contrarréplica obvia feminista sería que lo que la mujer percibe en su experiencia diaria del amor es exactamente lo opuesto: Una besa a un bello hombre joven y, después de acercarse demasiado a él, cuando ya es demasiado tarde, se da cuenta de que básicamente es una rana).  La pareja real de hombre y mujer está pues bajo el embrujo de la figura estrafalaria de una rana abrazando una botella de cerveza. Lo que escenifica el arte moderno es precisamente este espectro subyacente: Se puede imaginar fácilmente a un Magritte pintando una rana abrazando una botella de cerveza, con el título "Un hombre y una mujer" o "La pareja ideal" (la asociación aquí con el famoso "burro muerto sobre un piano" de Luis Buñuel está plenamente justificada). Ahí reside la amenaza del juego en el ciberespacio en su punto más elemental: Si un hombre y una mujer interactúan en él, lo hacen bajo el espectro de una rana abrazando una botella

de cerveza. Ya que ninguno de los dos es consciente de ello, estas discrepancias entre lo que "tú" realmente eres y lo que "tú" pareces ser en el espacio digital puede acabar en una violencia salvaje. Después de todo, cuando descubres de pronto que el hombre que estás abrazando realmente es una rana, ¿no te tienta aplastar a la viscosa criatura?   Título Original: In You More Than Yourself. The revolutionary potential of the Internet is far from self-evident.Publicado en: In These Timeshttp://www.inthesetimes.com/article/3003/in_you_more_than_yourself/ Traducción por http://www.decondicionamiento.org/ http://www.13t.org/decondicionamiento/forum/leemas.php?p=2332&t=565

Un Lenin ciberespacial: ¿por qué no? 

Por Slavoj Žižek    

     Si hay un acuerdo general entre (lo que queda de) la izquierda radical de hoy, es que, para resucitar el proyecto político radical, uno debe dejar atrás el legado leninista: el énfasis despiadado sobre la lucha de clases, el partido como la forma privilegiada de organización, la toma revolucionaria del poder por medios violentos, la subsiguiente 'dictadura del proletariado' ...¿acaso todos estos no son 'conceptos zombie' que la izquierda tiene que abandonar si quiere tener algún tipo de oportunidad en las condiciones del capitalismo tardío 'posindustrial'? El problema con este argumento aparentemente convincente es que se compra muy fácilmente la imagen heredada de Lenin como el sabio líder revolucionario que, después de formular las coordenadas básicas de su pensamiento y práctica en ¿Qué Hacer?, simplemente se dedicó, de forma consistente y despiadada, a llevarlos a cabo. ¿Qué pasa si hay para contar otra historia sobre Lenin? Es verdad que la izquierda de hoy está sufriendo una experiencia fulminante del fin de toda una época del movimiento progresista, cuya experiencia la empuja a reinventar incluso las coordenadas básicas de su proyecto --no obstante que fue precisamente una experiencia homóloga la que alumbró al leninismo. Recordemos cómo se conmocionó Lenin cuando, en el otoño de 1914, todos los partidos socialdemócratas europeos (con la honrosa excepción de los bolcheviques rusos y los socialdemócratas serbios) adoptaron la 'línea patriótica' --Lenin incluso llegó a pensar que el número del Vorwärts, el diario de la socialdemocracia alemana que informaba cómo los socialdemócratas en el Reichstag habían

votado por los créditos de guerra, era una falsificación de la policía secreta rusa pensada para engañar a los obreros rusos. En esa era de conflicto militar que cortó al continente europeo por la mitad, ¡cuán difícil era rechazar la noción de que uno debía tomar partido en este conflicto, y luchar contra el 'fervor patriótico' en el propio país donde uno habitaba! ¡Cuántas grandes mentes (incluso Freud) sucumbieron a la tentación nacionalista, aunque más no fuera por un par de semanas! Esta conmoción de 1914 fue --para ponerla en los términos de Alain Badiou-- un 'désastre', una catástrofe en la que todo un mundo desapareció: no sólo la idílica fe burguesa en el progreso, sino también el movimiento socialista que lo acompañó. El propio Lenin (el Lenin de ¿Qué Hacer?) sintió que cedía la tierra bajo sus pies --no hay, en su reacción desesperada, ninguna satisfacción, ningún '¡se los dije!' Este momento de Verzweiflung, esta catástrofe, abrió el sitio para el acontecimiento leninista, para romper el historicismo evolutivo de la Segunda Internacional --y sólo Lenin estaba a la altura de esta apertura, fue el único en articular la verdad de la catástrofe. Este es el Lenin del que todavía tenemos algo que aprender. La grandeza de Lenin fue que, en esta situación catastrófica, no tuvo miedo de tener éxito --en contraste con el pathos negativo discernible desde Rosa Luxemburg hasta Adorno, para quienes el acto auténtico en última instancia es la admisión de la derrota que alumbra la verdad. En 1917, en lugar de esperar el momento correcto de madurez, Lenin organizó una huelga preventiva. En 1920, como líder del partido de la clase obrera sin clase obrera (la mayoría de ella había perecido en la guerra civil), prosiguió la organización de un estado, aceptando en su totalidad la paradoja del partido que tiene que organizar, incluso recrear, su propia base, su clase obrera.  En ninguna parte se palpa más esta grandeza que en los escritos de Lenin que cubren el lapso de tiempo entre febrero de 1917, cuando la primera revolución abolió el zarismo e instaló un régimen democrático, hasta la segunda revolución en octubre. En febrero, Lenin era un emigrado político semi-anónimo, perdido en Zurich, sin contactos confiables en Rusia, enterándose de los eventos principalmente a través de la prensa suiza. En octubre dirigió la primera revolución socialista victoriosa --¿pero qué fue lo que ocurrió entre medio? En febrero, Lenin percibió inmediatamente la oportunidad revolucionaria, el resultado de circunstancias contingentes únicas --si no se echaba mano del momento, la oportunidad para la revolución se desperdiciaría, quizás por décadas. En su terca insistencia de que uno debe aceptar el riesgo y pasar a la próxima fase, es decir, repetir la revolución, Lenin estaba solo, ridiculizado por la mayoría de los miembros del comité central de su propia partido, y la lectura de los textos de Lenin de 1917 proporciona un pantallazo único sobre el obstinado, paciente, y a menudo frustrante trabajo revolucionario a través del cual Lenin impuso su visión. Sin embargo, por más indispensable que haya sido la intervención personal de Lenin, uno no debe modificar la historia de la Revolución de Octubre haciéndola pasar por la del genio solitario confrontado con las masas desorientadas que impone su visión gradualmente. Lenin tuvo éxito porque su apelación, mientras pasaba por alto a la nomenklatura del partido, encontró un eco en lo que uno tiene la tentación de llamar la micropolítica revolucionaria: la explosión increíble de la democracia de base, de los comités

locales que crecen alrededor de todas las grandes ciudades de Rusia y, mientras ignoran la autoridad del gobierno 'legítimo', toman las cosas en sus manos. Esta es la historia acallada de la Revolución de Octubre.  Lo primero que conmueve al lector de hoy es cuán directamente legibles eran los textos de Lenin de 1917. No hay necesidad de largas notas explicativas --aun cuando los nombres que suenan extraño nos sean desconocidos, inmediatamente nos damos cuenta de lo que estaba sucediendo. Desde la distancia de hoy los textos despliegan una claridad casi clásica de los contornos de la lucha en la que participan. Lenin es totalmente consciente de la paradoja de la situación: en la primavera de 1917, después de la Revolución de febrero que derrocó al régimen zarista, Rusia era el país más democrático de toda Europa, con un grado inaudito de movilización de masas, de libertad de organización y de libertad de prensa --y aún así esta libertad daba a la situación un carácter no-transparente, completamente ambiguo. Si hay un hilo común que recorre todos los textos de Lenin escritos 'entre las dos revoluciones' (la de febrero y la de octubre), es su insistencia en la distancia que separa los contornos formales 'explícitos' de la lucha política entre la multitud de partidos y otros sujetos políticos de sus tareas sociales reales (paz inmediata, distribución de la tierra, y, por supuesto, 'todo el poder a los soviets', es decir, el desmantelamiento del aparato estatal existente y su reemplazo por las nuevas formas de dirección social del tipo de la Comuna).  Esta distancia --la repetición de la distancia entre 1789 y 1793 en la Revolución Francesa --es el espacio preciso de la original intervención de Lenin: la lección fundamental del materialismo revolucionario es que la revolución debe golpear dos veces, y por razones esenciales. La distancia no es simplemente la separación entre forma y contenido. Lo que le falta a la 'primera revolución' no es el contenido, sino la forma misma --permanece atrapada en la forma vieja, y piensa que la libertad y la justicia pueden lograrse sencillamente si utilizamos el aparato estatal ya existente y sus mecanismos democráticos. ¿Qué pasa si el 'buen' partido gana las elecciones libres e implementa 'legalmente' la transformación socialista? (La expresión más clara de esta ilusión, orillando el ridículo, es la tesis de Karl Kautsky, formulada en los años veinte, de que la forma política lógica de la primera fase del socialismo, del pasaje del capitalismo al socialismo, es la coalición parlamentaria de los partidos burgueses y proletarios.) El paralelo aquí es perfecto con la era de la temprana modernidad en la que la oposición a la hegemonía ideológica de la iglesia se articuló primero en la forma de otra ideología religiosa, como una herejía. Siguiendo las mismas líneas, los partidarios de la 'primera revolución' quieren subvertir la dominación capitalista dentro de la misma forma política de la democracia capitalista. Esta es la 'negación de la negación' hegeliana: primero el antiguo orden es negado dentro de su propia forma ideológico-política; luego esta misma forma tiene que ser negada. Aquellos que oscilan, aquellos que tienen miedo de dar el segundo paso de superar la forma misma, son aquellos que (repitiendo a Robespierre) quieren una 'revolución sin revolución' --y Lenin despliega toda la fuerza de su 'hermenéutica de la sospecha' para discernir las distintas formas de esta retirada.  

En sus escritos de 1917 Lenin se reserva su agria ironía para quienes se dedican a la búsqueda interminable de algún tipo de 'garantía' para la revolución. Esta garantía asume dos formas principales: ya sea la noción reificada de la necesidad social (uno no debe arriesgar la revolución demasiado temprano; uno tiene que esperar el momento correcto, cuando la situación está 'madura' con respecto a las leyes del desarrollo histórico: 'es demasiado temprano para la revolución socialista --la clase obrera no está madura aún') o la legitimidad normativa -'democrática' ('la mayoría de la población no está de nuestro lado, entonces la revolución no sería realmente democrática') --como dice en repetidas oportunidades Lenin, es como si antes de que el agente revolucionario tome el poder estatal tuviera que recibir permiso de alguna figura del gran Otro (organizar un referéndum que determinará que la mayoría apoya la revolución). Con Lenin, como con Lacan, el punto está en que la revolución sólo puede ser autorizada por ella misma: uno debe asumir que el acto revolucionario no está cubierto por el gran Otro --el miedo de tomar el poder 'prematuramente', la búsqueda de una garantía, es el miedo del abismo del acto. En ello reside la última dimensión de lo que Lenin denuncia continuamente como 'oportunismo', y su apuesta es que el 'oportunismo' es una posición que es inherentemente falsa en sí misma y que enmascara el temor a acometer la tarea con la pantalla protectora de los hechos, leyes o normas 'objetivos'.  La respuesta de Lenin no es la referencia a un conjunto diferente de 'hechos objetivos', sino la repetición del argumento formulado una década antes por Rosa Luxemburg contra Kautsky: los que esperan que lleguen las condiciones objetivas de la revolución esperarán por siempre --esa posición del observador objetivo (y no de un agente comprometido) es en sí misma el obstáculo principal para la revolución. El contra-argumento de Lenin contra los críticos formal-democráticos del segundo paso es que esta misma opción 'puramente democrática' es utópica: en las circunstancias concretas de Rusia, el estado democrático-burgués no tiene ninguna oportunidad de sobrevivir --la única 'manera realista' de proteger las verdaderas conquistas de la Revolución de febrero (libertad de organización y de prensa, etc.) es avanzar hacia la revolución socialista --de no ser así, la reacción zarista será la que gane.  Tenemos aquí dos modelos, dos lógicas incompatibles de la revolución: aquellos que esperan el momento teleológico maduro de la crisis final cuando la revolución explotará 'en su hora adecuada' por la necesidad de la evolución histórica; y aquellos que son conscientes que la revolución no tiene ninguna 'hora adecuada', aquellos que perciben la oportunidad revolucionaria como algo que surge y que tiene que ser capturado en los propios desvíos del desarrollo histórico 'normal'. Lenin no es un voluntarista 'subjetivista' --él insiste con que la excepción (el conjunto extraordinario de circunstancias, como las de Rusia en 1917) ofrece un camino para socavar la propia norma. ¿Y acaso esta línea de argumentación, esta posición de principios, no es más real hoy que nunca? ¿Acaso no vivimos también en una era en la que el estado y su aparato, incluyendo sus agentes políticos, simplemente son cada vez menos capaces de articular los problemas claves (ecología, la degradante atención médica, la pobreza, el papel de las compañías multinacionales, etc.)? La única conclusión lógica es que es urgente una nueva forma de politización,

que 'socializará' directamente estos problemas cruciales. La ilusión de 1917 de que los problemas urgentes que enfrentaba Rusia (paz, distribución de la tierra, etc.) podrían haberse resuelto a través de medios 'legales' parlamentarios es igual a la ilusión de hoy de que, por ejemplo, la amenaza ecológica podría evitarse extendiendo la lógica del mercado a la ecología (haciendo que los que contaminan paguen el precio por el daño que causan). Sin embargo, ¿cuán relevantes son las opiniones específicas de Lenin sobre este punto? Según el pensamiento ortodoxo, la declinante fe de Lenin en las capacidades creativas de las masas durante los años posteriores a la Revolución de Octubre, lo llevaron a enfatizar el papel de la ciencia y los científicos. Él saludaba 'el principio de esa época feliz cuando la política desaparecerá en el trasfondo...y los ingenieros y los agrónomos tendrán la mayor parte de la palabra'.1 ¿Pos-política tecnocrática? Las ideas de Lenin sobre cómo corre la ruta hacia el socialismo por el terreno del capitalismo monopolista pueden parecer peligrosamente ingenuas hoy:  'El capitalismo ha creado un aparato de contabilidad en la forma de los bancos, consorcios, servicio postal, sociedades de consumidores, y sindicatos de empleados de oficina. Sin los grandes bancos el socialismo sería imposible... nuestra tarea consiste sencillamente en amputar lo que mutila capitalistamente este aparato excelente, hacerlo aún más grande, aún más democrático, aun más abarcador... Será un registro nacional, una contabilidad nacional de la producción y la distribución de bienes; será, por así decirlo, algo así como la naturaleza del esqueleto de la sociedad socialista.'2  ¿No es esta la expresión más radical de la noción de Marx del intelecto general que regula toda la vida social de una manera transparente, del mundo pos-político en el que 'la administración de las personas' será suplantada por 'la administración de las cosas'? Por supuesto que es fácil jugar contra esta cita la carta de la 'crítica de la razón instrumental' y del 'mundo administrado [verwaltete Welt]'. El potencial 'totalitario' está inscrito en esta misma forma de control social total. Es fácil comentar sarcásticamente cómo, en la época stalinista, el aparato de administración social se volvió, efectivamente, 'aún más grande'. No obstante, ¿esta visión pos-política no es acaso el extremo opuesto de la noción maoísta de la eternidad de la lucha de clases ('todo es político')?  Sin embargo, ¿es todo tan inequívoco? ¿Qué pasa si uno reemplaza el ejemplo (obviamente anticuado) del banco central con el de la world wide web, el candidato perfecto actual para el papel del Intelecto General (General Intellect)? Dorothy Sayers planteaba que la Poética de Aristóteles es efectivamente la teoría de las novelas policiales antes de que fueran escritas --como el pobre Aristóteles no conocía todavía la novela policial, tenía que referirse a los únicos ejemplos a su disposición, las tragedias... Siguiendo las mismas líneas, Lenin estaba desarrollando efectivamente la teoría del papel de la world wide web, pero, como no conocía internet, tenía que referirse a los desafortunados bancos centrales. Por consiguiente, ¿podría decir uno que 'sin la world wide web el socialismo sería imposible... nuestra tarea sencillamente es amputar lo que mutila capitalistamente este aparato excelente, hacerlo aún más grande, aún más democrático, aún más

abarcador'? En estas condiciones, uno se siente tentado a resucitar la vieja, abusiva y medio olvidada dialéctica marxiana de las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Ya es un lugar común plantear que, irónicamente, fue esta misma dialéctica la que enterró el 'socialismo realmente existente': el socialismo no pudo sostener el pasaje de la economía industrial a la pos-industrial. Una de las víctimas tragicómicas de la desintegración del socialismo en la ex-Yugoslavia fue un viejo apparatchik comunista entrevistado por la radio estudiantil de Ljubljana en 1988. Los comunistas sabían que estaban perdiendo poder, y por eso trataban desesperadamente de complacer a todos. Cuando a este viejo cuadro le hicieron preguntas provocativas sobre su vida sexual, él también intentó demostrar desesperadamente que estaba en contacto con la generación joven. Sin embargo, como el único idioma que conocía era el de la hosca burocracia, el resultado fue una particular mezcla obscena --declaraciones como, 'La sexualidad es un componente importante de mi actividad diaria. Al tocar a mi esposa entre sus muslos me da nuevos grandes incentivos para mi trabajo de construir el socialismo.' Y cuando uno lee documentos oficiales de Alemania Oriental de los años setenta y comienzos de los ochenta, formulando su proyecto de convertir a la RDA en una especie de Silicon Valley del bloque socialista de Europa Oriental, uno no puede evitar la impresión de la misma distancia tragicómica entre la forma y el contenido. Mientras eran totalmente conscientes de que la digitalización era el camino del futuro, se aproximaron a ella en los términos de la antigua lógica socialista de la planificación industrial centralizada --sus propias palabras enmascaraban el hecho de que no estaban captando lo que está ocurriendo efectivamente, las consecuencias sociales de la digitalización. No obstante, ¿el capitalismo realmente proporciona el marco 'natural' de las relaciones de producción para el universo digital? ¿No hay también un potencial explosivo para el propio capitalismo en la world wide web? ¿Acaso la lección del monopolio Microsoft no es precisamente la lección leninista: en lugar de combatir su monopolio a través del aparato estatal (recordemos la división de Microsoft ordenada por la Justicia), ¿no sería más 'lógico' simplemente socializarlo, haciéndolo libremente accesible? Hoy uno se siente tentado a parafrasear el famoso lema de Lenin, 'Socialismo = electrificación + poder de los soviets': 'Socialismo = acceso libre a internet + poder de los soviets.'  En este contexto, el mito que hay que desbancar es el del papel cada vez menor del estado. Lo que estamos atestiguando hoy en día es el cambio en sus funciones: mientras se retira parcialmente de sus funciones asistenciales, el estado está fortaleciendo su aparato en otros dominios de la regulación social. Para poder empezar un negocio ahora uno tiene que apoyarse en el estado no sólo para garantizar la ley y el orden, sino también el conjunto de la infraestructura (acceso a agua y energía, medios de transporte, criterios ecológicos, regulaciones internacionales, etc.), en una medida incomparablemente mayor que hace 100 años. La caída del servicio eléctrico en California el año pasado hace palpable a este punto: durante un par de semanas en enero y febrero de 2001 la privatización ('desregulación') del suministro de electricidad transformó al Sur de California, uno de los paisajes pos-industriales más altamente desarrollados del mundo, en un país tercermundista con apagones regulares. Por supuesto, los defensores de la

desregulación plantearon que no estaba lo bastante completa, y echaban mano del viejo falso silogismo de, 'Mi novia nunca llega tarde a una cita, porque en el momento en que ella llegue tarde, ya no será más mi novia': la desregulación funciona por definición, entonces si no funciona, no era en verdad una desregulación... ¿El reciente pánico desatado con la enfermedad de la vaca loca (que probablemente presagie docenas de fenómenos similares que nos esperan en el futuro cercano) no apunta también hacia la necesidad de un control global estatal estricto e institucionalizado de la agricultura?  ¿Y qué hay del reproche básico según el cual Lenin hoy es irrelevante porque permaneció aferrado dentro del horizonte de la producción industrial masiva (recordemos su celebración del fordismo)? ¿Cómo cambia estas coordenadas el pasaje de la producción de fábrica a la producción 'pos-industrial'? ¿Dónde clasificaríamos no sólo las maquiladoras de trabajo manual del Tercer Mundo, sino también las maquiladoras digitales, como la de Bangalore en la que decenas de miles de indios programan software para las corporaciones occidentales? ¿Es adecuado designar a estos indios como el 'proletariado intelectual'? ¿Serán la venganza final del Tercer Mundo? ¿Cuáles son las consecuencias del hecho desquiciante (por lo menos para los conservadores alemanes) de que, después de décadas de importar centenares de miles de trabajadores manuales inmigrantes, Alemania ha descubierto ahora que necesita por lo menos decenas de miles de trabajadores intelectuales inmigrantes, principalmente programadores de computadoras? La alternativa que incapacita al marxismo de hoy en día es, ¿qué hacer a propósito de la creciente importancia del crecimiento de la 'producción inmaterial' hoy (ciber-trabajadores)? ¿Insistimos con que sólo quienes están involucrados en la producción material 'real' son la clase trabajadora, o damos el venturoso paso de aceptar que los 'trabajadores simbólicos' son los (verdaderos) proletarios de hoy? Uno debería resistirse a dar este paso, porque ofusca la división entre la producción inmaterial y material, la división en la clase trabajadora entre los ciber-trabajadores y los trabajadores materiales (por regla separados geográficamente, como los programadores en EE.UU. o India, las maquiladoras en China o Indonesia).  Quizás sea la figura del desocupado la que simbolice al puro proletario de hoy: la determinación sustancial del desocupado sigue siendo la de un obrero, pero no se les deja realizarla o renunciar a ella, y entonces permanecen suspendidos en la potencialidad de trabajadores que no pueden trabajar. Quizás en cierto sentido hoy 'todos somos desocupados' --los trabajos tienden a basarse en contratos de tiempo cada vez más cortos, por lo cual el estado de desempleo es la regla, el nivel cero, y el trabajo temporal la excepción. Entonces esta debería ser también la respuesta a quienes abogan por la 'sociedad pos-industrial' cuyo mensaje a los trabajadores es que su tiempo se terminó, que su propia existencia está obsoleta, y que lo único con lo que pueden contar es con la compasión puramente humanitaria --hay cada vez menos lugar para los trabajadores en el universo del capital de hoy, y uno debe deducir de este hecho la única conclusión consistente. Si la sociedad 'pos-industrial' de hoy necesita cada vez menos trabajadores para reproducirse (20 por ciento de la fuerza de trabajo, según algunas

estimaciones), entonces no son los trabajadores los que están de más, sino el capital.  El antagonismo clave de las llamadas nuevas industrias (digitales) es este: ¿cómo mantener la forma de la propiedad (privada), que es la única forma en la que puede mantenerse la lógica de ganancia (veamos también el problema de Napster, la libre circulación de la música)? ¿Acaso las complicaciones legales en la biogenética no apuntan en la misma dirección? El elemento clave de los nuevos acuerdos internacionales de comercio es la 'protección de la propiedad intelectual' --siempre que, al fusionarse, una gran compañía occidental se hace cargo de una compañía del Tercer Mundo, lo primero que hace es cerrar el departamento de investigación. Aquí surgen fenómenos que involucran a la noción de propiedad en paradojas dialécticas extraordinarias: en la India, las comunidades locales descubren de repente que las prácticas médicas y los materiales que han estado usando durante siglos son poseídos ahora por compañías norteamericanas, de manera que deben comprárselas a ellas; mientras las compañías biogenéticas patentan genes, todos estamos descubriendo que partes de nosotros, nuestros componentes genéticos, ya son propiedad registrada, poseída por otros.  Sin embargo, el resultado de esta crisis de la propiedad privada de los medios de producción no está para nada garantizado. Aquí uno debe tener en cuenta la paradoja última de la sociedad stalinista. Contra el capitalismo, que es la sociedad de clase, pero en principio igualitaria, sin divisiones jerárquicas directas, el stalinismo 'maduro' es una sociedad sin clases articulada en grupos jerárquicos precisamente definidos (nomenklatura en la cima, trabajadores técnicos, ejército, etc.). Lo que esto significa es que, ya para el stalinismo, la noción marxista clásica de la lucha de clases ya no es más adecuado para describir su jerarquía y dominación --en la Unión Soviética de finales de los años veinte en adelante, la división social clave no estaba definida por la propiedad, sino a través del acceso directo a los mecanismos de poder y a condiciones de vida materiales y culturales privilegiadas (comida, alojamiento, atención sanitaria, libertad para viajar, educación). Y quizás la ironía última de la historia será que, de la misma manera, la visión de Lenin del 'socialismo de los bancos centrales' sólo puede leerse adecuadamente en forma retroactiva, desde la actual world wide web.  La Unión Soviética proporcionó al primer modelo de la sociedad 'pos-propietaria' desarrollada, del verdadero 'capitalismo tardío' en el cual la clase dominante será definida por el acceso directo a los medios de poder central y control (informativos, administrativos) y a otros privilegios materiales y sociales: el punto ya no será poseer compañías, sino directamente administrarlas, tener el derecho para utilizar un jet privado, tener acceso a una cobertura de salud diferenciada, etc --privilegios que no serán adquiridos por medio de la propiedad, sino a través de otros mecanismos (educativos, directivos, etc.).  Esta, entonces, es la crisis venidera que ofrecerá la perspectiva de una nueva lucha emancipatoria, de la reinvención completa de lo político --no la vieja opción marxista entre la propiedad privada y su socialización, sino la opción

entre la sociedad pos-propietaria jerárquica y la sociedad pos-propietaria igualitaria. Aquí, la vieja tesis marxista sobre cómo la libertad y la igualdad burguesas están basadas en la propiedad privada y las condiciones de mercado, adquiere un giro inesperado: lo que permiten las relaciones de mercado son la libertad (por lo menos) 'formal' y la igualdad 'legal'--ya que la jerarquía social puede sostenerse a través de la propiedad, no existe la necesidad de su aserción política directa. Si, luego, el papel de la propiedad privada disminuye, el peligro es que esta desaparición gradual cree la necesidad de alguna nueva forma de jerarquía (racista o de 'gobierno de los expertos'), directamente fundadas en las propiedades de los individuos, y cancelando así incluso la igualdad 'formal' burguesa y la libertad. Resumiendo, en tanto el factor determinante de poder social será la inclusión/exclusión del conjunto de los privilegiados (de acceso al conocimiento, control, etc.), podemos esperar el surgimiento de modos distintos de exclusión, para llegar directamente al racismo. La primera señal clara que apunta en esta dirección es la nueva alianza entre la política (gobierno) y las ciencias naturales. En la biopolítica, que surgió recientemente, el gobierno está instigando a la 'industria de los embriones', el control sobre nuestro legado genético por fuera del control democrático, justificado por una oferta que nadie puede rechazar: '¿No quiere usted curarse del cáncer, la diabetes, el Alzheimer...?' Sin embargo, mientras los políticos hacen esas promesas 'científicas', los propios científicos permanecen profundamente escépticos, haciendo hincapié frecuentemente sobre la necesidad de alcanzar decisiones a través de un gran acuerdo social general.  El problema último de la ingeniería genética no reside en sus consecuencias imprevisibles (¿qué ocurriría si creamos monstruos --digamos, humanos sin sentido de responsabilidad moral?), sino la manera en que la ingeniería biogenética afecta fundamentalmente nuestra noción de educación: en lugar de educar a un niño para que sea un buen músico, ¿será posible manipular sus genes para que se incline 'espontáneamente' hacia la música? En lugar de instilar en él un sentido de disciplina, ¿será posible manipular sus genes para que ' espontáneamente' tienda a obedecer órdenes? La situación aquí está radicalmente abierta --si surgirán gradualmente dos clases de personas, los 'nacidos naturalmente' y los manipulados genéticamente, no queda claro de antemano qué clase ocupará el nivel más alto en la jerarquía social. ¿Serán los 'naturales' los que consideren a los manipulados como meras herramientas, no como seres verdaderamente libres, o serán mucho más perfectos manipulados genéticamente los que considerarán a los 'naturales' como pertenecientes a un nivel más bajo de evolución?  La lucha venidera, por lo tanto, no tiene ningún resultado garantizado --nos confrontará con una inédita urgencia para actuar, ya que no sólo involucrará un nuevo modo de producción, sino una ruptura radical en lo que significa ser un ser humano. Hoy ya podemos discernir las señales de un tipo de malestar general --recordemos la serie de eventos normalmente agrupados bajo el nombre de 'Seattle'. La luna de miel de diez años del capitalismo global triunfante ha terminado, la largamente retrasada 'comezón del séptimo año' ya está aquí --seamos testigos de las reacciones de pánico de los grandes medios de comunicación, que, desde la revista Time hasta CNN, todos de

repente empezaron a advertir sobre la existencia de marxistas que manipulan a la muchedumbre de manifestantes 'honestos'. El problema ahora es el estrictamente leninista --cómo enfrentar las imputaciones de los medios de comunicación, cómo inventar estructuras organizativas que le confieran a esta inquietud la forma de una demanda política universal. De no ser así, la oportunidad se desperdiciará, y lo que quedará es una perturbación marginal, quizás organizada como un nuevo Greenpeace, con cierta eficacia, pero también con metas estrechamente limitadas, estrategias de marketing, etc. En otras palabras, la lección 'leninista' clave hoy es que la política sin forma organizativa de partido es política sin política, de manera que la respuesta a aquéllos que simplemente quieren los (atinadamente llamados) 'nuevos movimientos sociales' es la misma que la respuesta de los jacobinos a los componedores girondinos: '¡Ustedes quieren la revolución sin una revolución!' El obstáculo de hoy es que parece haber sólo dos caminos abiertos para el compromiso socio-político: o jugar el juego del sistema, comprometerse en la 'larga marcha a través de las instituciones', o activar en los nuevos movimientos sociales, desde el feminismo, pasando por la ecología hasta el anti-racismo. Y de nuevo el límite de estos movimientos es que no son políticos en el sentido del Singular Universal; son 'movimientos contra un solo problema' que carecen de la dimensión de la universalidad, es decir, que no se relacionan con la totalidad social.  La promesa del movimiento 'de Seattle' reside en el hecho de que es exactamente lo opuesto de lo que usualmente se lo designa en los medios de comunicación (la 'protesta anti-globalización'); es el primer grano de un nuevo movimiento global, global con respecto a su contenido (apunta a una confrontación global con el capitalismo actual) así como en su forma (es un movimiento global e involucra una red internacional móvil, capaz de reaccionar desde Seattle a Praga). Es más global que el 'capitalismo global', ya que involucra en el juego a sus víctimas, es decir, aquellos excluidos por la globalización capitalista. Quizás uno debería arriesgarse y aplicar la vieja distinción de Hegel entre universal 'abstracto' y 'concreto' en este caso: la globalización capitalista es el 'abstracto', concentrado en el movimiento especulativo del capital, mientras el 'movimiento de Seattle' está por el 'universal concreto', es decir, por la totalidad del capitalismo global y su lado oscuro excluido.  Aquí el reproche de Lenin a los liberales es crucial: ellos simplemente explotan el descontento de las clases obreras para fortalecer su posición frente a los conservadores, en vez de identificarse con ese descontento hasta el final.3 ¿No esto lo que ocurre también con los liberales de izquierda de hoy? Les gusta evocar el racismo, la ecología, los agravios contra los trabajadores, etc., para anotarse algunos puntos por encima de los conservadores sin poner en peligro el sistema. Recordemos cómo, en Seattle, el propio Bill Clinton se refirió a los manifestantes que estaban afuera en las calles, recordándoles a los líderes reunidos dentro del palacio sitiado que deben escuchar al mensaje de los manifestantes (el mensaje que, por supuesto, Clinton interpretó privándolo de su aguijón subversivo atribuido a los peligrosos extremistas que introducen el caos y la violencia entre la mayoría de los manifestantes pacíficos). Esta posición clintonesca luego se

desarrolló en una elaborada estrategia de contención de 'garrote y zanahoria': por un lado, paranoia (la noción de que hay una oscura conjura marxista acechando por detrás); por otro lado, en Génova, no fue nadie más que Berlusconi el que proporcionó comida y albergue a los manifestantes anti-globalización --a condición de que se 'comportaran con propiedad' y no perturbaran el evento oficial. Pasa lo mismo con todos los nuevos movimientos sociales, hasta los zapatistas en Chiapas. La política del sistema está siempre presta para 'escuchar sus demandas', privándolas de su aguijón político apropiado. La verdadera 'tercera vía' que tenemos que buscar es esta tercera vía entre la política parlamentaria institucionalizada y los nuevos movimientos sociales.  Como una señal de esta emergente inquietud y necesidad de una verdadera tercera vía, es interesante ver cómo, en una entrevista reciente, incluso un liberal conservador como John Le Carré tuvo que admitir que, como consecuencia de la 'aventura amorosa entre Thatcher y Reagan', en la mayoría de los países occidentales desarrollados y sobre todo en el Reino Unido 'la infraestructura social prácticamente ha dejado de funcionar' que luego lo lleva directamente a suplicar directa que, por lo menos, 're-nacionalicen los ferrocarriles y el agua'.4 Efectivamente nos estamos acercando a un estado en que la afluencia privada (selectiva) es acompañada por la degradación global (ecológica, de infraestructura) que empezará a afectarnos a todos pronto: la calidad del agua no sólo es un problema en el Reino Unido --un estudio reciente mostró que la totalidad de la fuente de donde se abastece de agua el área de Los Ángeles ya está tan afectada por químicos tóxicos artificiales que pronto será imposible potabilizarla, ni siquiera a través de los filtros más avanzados. Le Carré formuló su furia contra Blair por aceptar las coordenadas básicas thatcheristas en términos muy precisos: 'La última vez, en 1997, pensé que él estaba mintiendo cuando negaba que fuera socialista. Lo peor que puedo decir sobre él es que estaba diciendo la verdad'.5 Más precisamente, aun cuando en 1997 Blair estuviera mintiendo 'subjetivamente', aun cuando su agenda confidencial tratara de mantener lo más posible la agenda socialista, estaba 'objetivamente' diciendo la verdad: su (eventual) convicción socialista subjetiva era un autoengaño, una ilusión que le permitió cumplir con su papel 'objetivo', el de completar la 'revolución' thatcherista.  La respuesta última al reproche de que las propuestas de la izquierda radical son utópicas debería ser que hoy la verdadera utopía es la creencia en que el actual acuerdo general capitalista liberal-democrático pueda continuar indefinidamente, sin cambios radicales. Así, regresamos al viejo lema de 1968 'Soyons réalistes, demandons l'impossible!' ('¡Seamos realistas, demandemos lo imposible!'): para ser de verdad 'realista', uno debe considerar evadirse de los constreñimientos de lo que aparece como 'posible' (o, como normalmente lo llamamos, 'factible'). Si hay que sacar alguna lección de la victoria electoral de Silvio Berlusconi en mayo de 2001, es que los verdaderos utópicos son los izquierdistas de la Tercera Vía --¿por qué? La tentación principal que hay que evitar a propósito de la victoria de Berlusconi en Italia es la de usarla como un pretexto para otro ejercicio en el marco de la tradición izquierdista conservadora de la Kulturkritik (desde Adorno a Virilio) que lamentan la

estupidez de las masas manipuladas y el eclipse del individuo autónomo capaz de reflexión crítica. Esto, sin embargo, no significa que las consecuencias de esta victoria deban subestimarse. Hegel dijo que todos los eventos históricos tienen que ocurrir dos veces: Napoleón tenía que perder dos veces, etc. Y parece también que Berlusconi tenía que ganar una elección dos veces para que nos demos cuenta del conjunto de las consecuencias de este evento.  ¿Qué es lo que logró Berlusconi? Su victoria nos proporciona una triste lección sobre el papel de la moralidad en la política: el resultado en última instancia de la gran catarsis moral-política --la campaña anti-corrupción de 'manos limpias' que una década atrás arruinó a la Democracia Cristiana y, con ella, a la polaridad ideológica de democristianos y comunistas que dominó la política italiana de pos-guerra-- es que Berlusconi esté en el poder. Es como si Rupert Murdoch ganara las elecciones en Gran Bretaña --un movimiento político dirigido como si fuera una empresa de publicidad. Forza Italia de Berlusconi ya no es un partido político, sino --como su nombre lo indica--más bien un grupo de gente que apoya a una selección de fútbol. Si, en los viejos y buenos países socialistas, el deporte estaba directamente politizado (recordemos las enormes sumas de dinero que la RDA invertía en sus mayores atletas), ahora la política misma se ha vuelto una competencia deportiva. Y el paralelo va incluso mucho más allá: si los regímenes comunistas nacionalizaban la industria, Berlusconi en cierto modo está privatizando el propio estado. Por esta razón, todas las preocupaciones de algunos izquierdistas y demócratas liberales sobre el peligro de un neo-fascismo que acecharía por detrás de la victoria de Berlusconi están fuera de lugar y en cierto modo son demasiado optimistas: el fascismo todavía es un proyecto político determinado, mientras que, en el caso de Berlusconi, en última instancia no hay nada que esté acechando por detrás, ningún proyecto ideológico secreto, sólo la pura convicción de que las cosas funcionarán, de que lo haremos mejor. En resumen, Berlusconi es la pos-política en su estado más puro. La señal última de la 'pos-política' en todos los países occidentales es el creciente enfoque empresarial hacia las funciones de gobierno. El gobierno es reconcebido como una función administrativa, privada de su dimensión propiamente política.  Lo que verdaderamente está en juego en las luchas políticas de hoy es cuál de los dos viejos partidos principales, los conservadores o la 'izquierda moderada', lograrán presentarse a sí mismos como los que verdaderamente encarnan el espíritu pos-ideológico, contra el otro partido al que se descalificará diciendo que 'todavía está atrapado por los viejos espectros ideológicos'. Si los años ochenta pertenecieron a los conservadores, la lección de los noventa parecería ser que, en nuestras sociedades capitalistas tardías, la socialdemocracia de la Tercera Vía (o, más marcadamente aún, los pos-comunistas en las países ex-socialistas) funciona efectivamente como la representante del capital como tal, en general, contra sus facciones particulares representadas por los diferentes partidos 'conservadores', quienes, para poder presentarse su mensaje como si se dirigiera al conjunto de la población también tratan de satisfacer las demandas particulares de los estratos anti-capitalistas (digamos, de los trabajadores de clase media "patrióticos" amenazados por la fuerza de trabajo barata de los inmigrantes.

Recordemos a la CDU, que contra la propuesta de los socialdemócratas de que Alemania debía importar 50.000 programadores de computadoras de la India, lanzó la consigna infame de 'Kinder statt Inder!' -'¡Niños en lugar de indios!' Esta constelación económica explica en buena medida cómo y por qué los socialdemócratas de la Tercera Vía pueden estar simultáneamente por los intereses del gran capital y por una tolerancia multiculturalista que apunte a defender los intereses de las minorías foráneas.  El sueño de la Tercera Vía de la izquierda era que el pacto con el diablo funcionara: OK, ninguna revolución, aceptamos el capitalismo como lo único a lo que se puede jugar, pero por lo menos podremos mantener algunos de los logros del estado de bienestar, además de construir una sociedad tolerante hacia las minorías sexuales, religiosas y étnicas. Si la tendencia anunciada por la victoria de Berlusconi persiste, se discierne una perspectiva mucho más oscura en el horizonte: un mundo en el que el dominio ilimitado del capital no se complemente con la tolerancia del liberalismo de izquierda, sino por la típica mixtura pos-política de un espectáculo puramente publicitario junto con las preocupaciones de la Mayoría Moral (recordemos que el Vaticano dio su apoyo tácito a Berlusconi). Si hay una agenda ideológica oculta en la 'pos-política' de Berlusconi es, para decirlo sin vueltas, la desintegración del pacto democrático fundamental posterior a la Segunda Guerra Mundial. En los últimos años, ya hubo numerosas señales de que el pacto anti-fascista posterior a la Segunda Guerra Mundial está crujiendo lentamente --los llamados 'tabúes' están cayendo, desde los historiadores 'revisionistas' hasta los populistas de la Nueva Derecha. Paradójicamente, los que están socavando este pacto se refieren precisamente a la misma lógica de la victimización universalizada por los liberales: seguramente hubo víctimas del fascismo, ¿pero qué hay de las otras víctimas de las expulsiones posteriores a la Segunda Guerra Mundial? ¿Qué hay de los alemanes desalojados de sus hogares en Checoslovaquia? ¿No tienen también algún derecho a una compensación (financiera)?  El futuro inmediato no pertenece a los provocadores derechistas abiertos como Le Pen o Pat Buchanan, sino a gente como Berlusconi y Haider, esos abogados del capital global con la piel de lobo del nacionalismo populista. La lucha entre ellos y la izquierda de la Tercera Vía es la lucha por ver quién será más eficaz en neutralizar los excesos del capitalismo global --la tolerancia multiculturalista de la Tercera Vía o la homofobia populista. ¿Será esta aburrida alternativa la respuesta de Europa a la globalización? Berlusconi es lo peor de la pos-política; ¡incluso The Economist, esa estoica voz del liberalismo anti-izquierda, fue acusado por Berlusconi de ser parte de una 'conjura comunista', cuando le hizo algunas preguntas críticas sobre cómo es que una persona declarada culpable de crímenes podía llegar a ser primer ministro! Lo que esto significa es que, para Berlusconi, toda oposición a su pos-política se basa en una 'conjura comunista'. Y en cierto modo tiene razón -esta es la única oposición verdadera. Todos los demás --los liberales o la Tercera Vía-- están jugando básicamente el mismo juego que él, sólo que con un ropaje diferente. Y la esperanza tiene que ser que Berlusconi también tenga razón con respecto al segundo aspecto de su paranoico mapa cognitivo --que su victoria dará ímpetu a la verdadera izquierda radical.

   NOTAS  1 Citado de N. Harding, Leninism (Durham, 1996), p. 168.  2 Ibid, p146.  3 Debo este punto a la contribución de Alan Shandro, 'Lenin y la lógica de la hegemonía', en el simposio 'La recuperación de Lenin', Essen, 2-4 de febrero de 2001.  4 John Le Carré, 'My Vote? I Would Like to Punish Blair', entrevista con David Hare en el Daily Telegraph, 17 de mayo de 2001, p23.  5 Ibid.    Título original: A cyberspace Lenin: why not? En International Socialism N° 95, 2002Traducción para Panorama Internacional de Guillermo Cruz.http://www.ft.org.ar/Notasft.asp?ID=1182