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VIRGINIA ASPE ARMELLAM.ª IDOYA ZORROZA

(EDITORAS)

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.PAMPLONA

FRANCISCO DE VITORIAEN LA ESCUELA DE SALAMANCA

Y SU PROYECCIÓN EN NUEVA ESPAÑA

Introducción, texto crítico y traducción de

Paulino Castañeda Delgado,José Carlos Martín de la Hoz

y Eduardo Fernández

COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA

CONSEJO EDITORIAL

DIRECTOR

ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ

SUBDIRECTORES

JUAN FERNANDO SELLÉSCRUZ GONZÁLEZ AYESTA

SECRETARIA

Mª IDOYA ZORROZA

CONSEJO CIENTÍFICO ASESOR

Enrique Alarcón (Universidad de Navarra)Virginia Aspe (Universidad Panamericana, México)

Mauricio Beuchot (Universidad Nacional de México)Stephen L. Brock (Pontifical University of the Holy Cross, Italia)

Jean Paul Coujou (Institute Catholique de Toulouse, Francia)Costantino Esposito (Università degli Studi di Bari Aldo Moro, Italia)

José Ángel García Cuadrado (Universidad de Navarra)Antonio Heredia Soriano (Universidad de Salamanca)

Mª Jesús Soto-Bruna (Universidad de Navarra)Alice Ramos (St. John's University, New York, USA)

www.unav.es/pensamientoclasico

Primera edición: Noviembre 2014

© 2014. Edición de Virginia Aspe Armella / M.ª Idoya Zorroza (Eds.)© Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)© Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España© Teléfono: +34 948 25 68 50 – Fax: +34 948 25 68 54© e-mail: [email protected]

ISBN: 978-84-313-3025-5Depósito legal: NA 1.823-2014

Imprime: GRAFILIA, S.L. Boadilla del Monte (Madrid)

Printed in Spain - Impreso en España

Nº 153Virigina Aspe Armella / M.ª Idoya Zorroza (Eds.),

Francisco de Vitoria en la Escuela de Salamanca y su proyección en Nueva España

Proyecto “Las nociones de igualdad, libertad y justicia en pensa-dores novohispanos: antecedentes y recepción”, SEP-CONACYT, nº 128996 (2010-2014).

Proyecto “Bases antropológicas de ‘dominio, ‘uso’ y ‘propiedad’.Proyecciones de la Escuela salmantina de los siglos XVI-XVII”,MINECO, FFI2013-45191-P (2014-16).

ÍNDICE

Presentación ................................................................................................. 9 La transmisión de la filosofía greco-helénica en el Islam y la difusión e

influencia del pensamiento de Averroes (Ibn Rušd) en la Europa medieval, Arturo Ponce Guadian ........................................................... 19

El aristotelismo de la primera etapa de la Universidad de Salamanca, Virginia Aspe Armella ............................................................................ 47

La influencia del nominalismo en el pensamiento de Francisco de Vitoria, María del Carmen Rovira Gaspar.......................................................... 61

Subjetividad. Un enfoque trascendental de Vitoria (1483-1546), Juan Cruz Cruz................................................................................................ 71

La doctrina del derecho-facultad o potestad de Francisco de Vitoria, Alejandro Guzmán Brito ......................................................................... 91

Los derechos para todo hombre en Francisco de Vitoria, Alicia Catalina Pliego Ramos .......................................................................................... 101

Francisco de Vitoria y Domingo de Soto: relación y comparación de sus respuestas a un problemática común, María Idoya Zorroza .................. 113

Francisco de Vitoria y Luis de Molina. La filosofía del derecho como tema fundamental de la Escuela de Salamanca, Luis Aarón J. Patiño Palafox .................................................................................................... 131

Delimitación crítica a la ‘Escuela de Salamanca’ y su influencia en Francisco Suárez, Amalia Xochitl López Molina.................................... 139

El espíritu vitoriano de Bartolomé de las Casas, Víctor Zorrilla Garza...... 149 La noción de alodial en Bartolomé de las Casas, Valeria López Vela......... 159

Vitoria y Sahagún: dos miradas sobre América, Sandra Anchondo Pavón. 169

Radicalización del republicanismo salmantino en México: de Fray Alonso de la Veracruz a la independencia de México, Ambrosio Velasco Gómez........................................................................................ 179

PRESENTACIÓN Virginia Aspe Armella

Mª Idoya Zorroza Hay figuras en la historia que han tenido un papel decisivo para la historia

del pensamiento, y una de ellas es el dominico Francisco de Vitoria. Pese a que no llegó a publicar ninguno de sus cursos ni relecciones en vida y aunque gran parte de su producción intelectual (sólo recogida en manuscritos por sus alum-nos)1, todavía sigue inédita, es de todos reconocida su labor en la renovación intelectual del pensamiento español en el siglo XVI, la proyección de ese impul-so en los albores de la modernidad y en la configuración intelectual de la reali-dad americana, la cual se convirtió en un crisol y encuentro de culturas.

Desde finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, cuando se comienza a reconocer el gran valor intelectual de la escolástica en general y la ibérica en particular (durante siglos ocultado por no responder a los parámetros entonces vigentes), también se revaloriza y se realiza el esfuerzo por conocer mejor el le-

1 Cfr. V. Beltrán de Heredia, “Hacia un inventario analítico de los manuscritos teológicos de la Escuela Salmantina conservados en España y en el extranjero”, Revista española de teología, 1943 (3), pp. 59-88; “Los manuscritos de los teólogos de la Escuela Salmantina”, Ciencia tomista, 1930 (42), pp. 327-349; Los manuscritos del Maestro Fray Francisco de Vitoria, O.P.: estudio crítico de introducción a sus lecturas y Relecciones, Santo Domingo El Real, Biblioteca de tomistas españoles, Madrid / Valencia, 1928; R. C. González, Francisco de Vitoria. Estudio Bibliográfico, Institución Cultural Española, Buenos Aires, 1946; “Contribución al estudio de la bibliografía vitoriana”, Ciencia Tomista, 1947 (72), pp. 192-198; A. dell Oro Maini, La conquista de América y el descubrimiento del moderno derecho internacional, Estudios sobre las ideas de Francisco de Vitoria, Editorial Kraft, Buenos Aires, 1951; A. Sarmiento, “Lecturas inéditas de Francisco de Vitoria: bases para la edición crítica”, Scripta Theologica, 1980 (12), pp. 575-592; F. Castilla Urbano, El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofía política e indio americano, Anthropos Editorial del Hombre / Universidad Autónoma Metropolitana, Pensamiento Crítico Pensamiento Utópico. Serie Filosofía política, Barcelona / Iztapalapa, México, 1992; M. Fazio Fernández, Francisco de Vitoria. Cristianismo y modernidad, Ediciones Ciudad Argentina, Buenos Aires, 1998; M. M. Salord Bertrán, La influencia de Francisco de Vitoria en el derecho indiano, Porrúa / Universidad Francisco de Vitoria, México / Madrid, 2002; M. C. Rovira Gaspar, Francisco de Vitoria: España y América. El poder y el hombre, Porrúa / Cámara de diputados, México, 2004; J. P. Coujou / M. I. Zorroza, Bibliografía vitoriana, Cuadernos de Pensamiento español, 52, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2014.

Virginia Aspe Armella / Mª Idoya Zorroza 10

gado (textual y de pensamiento) de Vitoria. Este dominico queda entonces con-sagrado como un autor –y por extensión, una Escuela y un ámbito de proyec-ción de gran fecundidad– de obligada atención no sólo para la teología, sino también para la filosofía, la historia de las ideas económicas y jurídicas, el de-recho internacional o la ética. Y se señala como opinión compartida que la clave de su fecundidad la tiene por cuanto este dominico, siguiendo la línea del to-mismo, contó con una apertura significativa al humanismo y el nominalismo; fue así capaz de realizar un diálogo con las circunstancias que le tocó vivir y de iluminarlas en un esfuerzo comprensivo.

El Sócrates español –dado que Vitoria fue un hombre dedicado principal-mente a la docencia, y es a ella a la que se debe la irradiación de sus ideas– desde las aulas de la Universidad de Salamanca, llegó virtualmente a todo el mundo conocido: desde la lejana América, recién incorporada al destino uni-versal de las naciones, hasta la vieja Europa.

Apoyándose en esta labor, cada vez son más los trabajos que no sólo recono-cen el valor intelectual de las tesis salmantinas, en general, y vitorianas, en par-ticular, en el conjunto de la historia del pensamiento, sino que también presen-tan su ineludible papel en la configuración del mundo moderno y, lo que es más importante, la fecundidad de sus propuestas para arrojar, todavía hoy, luces para comprender y afrontar intelectualmente nuestra situación intelectual, ahora que nos situamos en una situación decididamente post-moderna y se buscan posibi-lidades de pensamiento y comprensión diferenciadas.

Participando en esa preocupación por contribuir a la comprensión de esta fi-gura clave del pensamiento, y teniendo también como objetivo la reconstrucción del patrimonio intelectual novohispano2 se reunió en un Taller de Filosofía No-vohispana titulado La influencia de Francisco de Vitoria en la primera y se-gunda generación salmantina, celebrado en la Universidad Panamericana de México, el 12 de noviembre de 2013, un grupo de estudiosos que expusieron el resultado de sus investigaciones sobre el pensamiento vitoriano. En esta publicación se da cuenta, principalmente, de los trabajos alli presentados y que quieren contribuir a esta temática desde una triple perspectiva ya consagrada por investigaciones precedentes.

2 Se ha de afirmar que en la configuración del pensamiento novohispano, Vitoria es una figura que no debe ser obviada: por un lado, se crea en Valladolid el Consejo de Indias (1524) el centro de la discusión americanista, ciudad en la que él se encontraba (en concreto en el Convento domi-nicano de San Gregorio, donde imparte docencia de los años 1524-26, recién llegado de su estan-cia de estudio y docencia en París); por otro lado, su consejo y parecer es solicitado desde diversas instancias, y la preocupación por los temas americanistas suscita la elaboración de varias relecciones universitarias al respecto; finalmente, no puede obviarse su presencia a través de discípulos, pues es de todos conocidos la solicitud al Convento de San Esteban y a la Universidad de Salamanca de que envíen hombres preparados para la labor misionera en América.

Presentación 11

1) En primer lugar, no se puede comprender cabalmente el pensamiento de Francisco de Vitoria si no se comprenden, por un lado, los elementos que prepa-raron el espacio en el dominico desarrolló su docencia: en particular, la Univer-sidad de Salamanca y, por otro, los precedentes de su propio perfil intelectual: en especial el tomismo, el humanismo y ese particular nominalismo presente en París a inicios del siglo XVI y que se ha definido como un eclecticismo que quería superar las discusiones de escuela3, buscando, sin compromisos ni perte-nencias a escuelas, la verdad4. En esta línea, y atendiendo especialmente al primero de estos dos tópicos, es preciso destacar la transmisión del aristotelismo y el humanismo en lo que se ha denominado “primera escuela” de Salamanca5.

En este sentido, y dado que no podemos comprender la filosofía del siglo XVI sin sus precedentes, y en particular, la línea de transmisión del pensamien-

3 El nominalismo parisiense presente en dicha ciudad francesa durante el siglo XV es una versión moderada de éste, distanciada de las tesis extremas que se habían defendido previamente (a mediados del siglo XIV), y caracterizada como una actitud de fondo por no querer suscribir escuela alguna, sino pretender la búsqueda de la verdad donde ésta se encuentre haciendo libre uso de los autores que sirvieran de apoyo para ello. Dicho nominalismo implicaba un cierto sincretismo en cuestiones teológicas; cfr. J. Belda, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, Madrid, BAC, 2000, p. 23; R. García Villoslada, La Universidad de Paris durante los estudios de Francisco de Vitoria. (1507-1522), Universitatis Gregorianae, Colección Analecta Gregoriana. Series Facultatis Historiae Ecclesiasticae, Romae, 1938, pp. 76-92. 4 El propio García Villoslada ha dedicado varios trabajos a los maestros vitorianos, como por ejemplo: “Erasmo y Vitoria”, Razón y Fe, 1935 (132), pp. 19-38; pp. 340-350; pp. 506-519; “Pedro Crockaert, OP, Maestro de Francisco de Vitoria”, Estudios Eclesiásticos, 1935 (14), pp. 174-201; “Un teólogo olvidado: Juan Mair”, Estudios Eclesiásticos, 1936 (15), pp. 83-95. 5 Cfr. C. Flórez Miguel, “El lenguaje político: transformaciones y teorías”, Anuario Filosófico, 2012 (45, 2), pp. 257-281; E. Fernández Vallina, “El tratado De optima politia del Tostado: una visión singular en el siglo XV hispano sobre las formas políticas de gobierno”, Anuario Filosófico, 2012 (45, 2), pp. 283-311; J. L. Castillo Vegas, “El humanismo de Alfonso de Madrigal, el Tostado, y su repercusión en los maestros salmantinos del siglo XV”, Cuadernos abulenses, 1987 (7), pp. 11-22; “Aristotelismo político en la Universidad de Salamanca del siglo XV: Alfonso de Madrigal y Fernando de Roa”, La corónica, 2004 (33, 1), pp. 42 ss.; N. Belloso Martín, Política y humanismo en el siglo XV. El maestro Alfonso de Madrigal, el Tostado, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Valladolid, Valladolid, 1989; J. Blázquez, “El Tostado, alumno graduado y profesor de la Universidad de Salamanca”, en XV Semana española de teología, CSIC, Madrid, 1956, pp. 411-447; F. Elías de Tejada, Tratado de filosofía del derecho, Universidad de Sevilla, Sevilla, 1977, vol. II, pp. 460-469; A. Cebeira Moro, “La escuela humanista salmantina: Pedro Martínez de Osma, discípulo de ‘El Tostado’”, La corónica, 2004 (33, 1), pp. 53-55; Cfr. especialmente la publicación del encuentro organizado en la Universidad de Salamanca: La primera Escuela de Salamanca (1406-1516), editado por C. Flórez Miguel, M. Hernández Marcos, R. Albares Albares, Universidad de Salamanca, Salamanca, 2012.


to aristotélico, debe tenerse también en consideración las aportaciones filosófi-cas del pensamiento musulman, las contribuciones de la filosofía hebrea, o la llegada del humanismo italiano a España. En este sentido, este volumen cuenta con los trabajos de Arturo Ponce Guadian y Virginia Aspe Armella.

Es ya bien conocido que la introducción del aristotelismo en Europa –y con él su capacidad revitalizadora del saber del momento– fue labor, en dos de sus momentos, de los pensadores hispánicos. En particular, la labor de la Escuela de traductores de Toledo6 hizo llegar al pensamiento medieval no sólo los textos conservados por el pensamiento árabe del acervo aristotélico y neoplatónico, sino una particular transmisión filosófica. Arturo Ponce Guadian, en su trabajo “La transmisión de la filosofía greco-helénica en el Islam y la difusión e influencia del pensamiento de Averroes (Ibn Rušd) en la Europa medieval”, busca las claves de la transmisión de la filosofía greco-helénica en el Islam y de éste, en particular a través de Averroes, en el pensamiento medieval. Ello su-pone ciclos integrados en una “cadena compleja de transmisión, recepción, recreación y retransmisión” en la formación del pensamiento filosófico europeo de la escolástica y el Renacimiento.

En segundo lugar, Virginia Aspe Armella con su estudio titulado “El aristotelismo de la primera etapa de la Universidad de Salamanca” quiere aportar, en la tarea historiográfica de reconstruir la relevancia española en la difusión del aristotelismo, la propia historia del aristotelismo en la península ibérica, y en particular la evolución del aristotelismo España durante los siglos XIV y XV, que fue antecedente del aristotelismo de la “primera escuela” o “es-cuela humanista” de Salamanca, esclareciendo además su contexto histórico. Pues en España, además de la línea castellana que incorporó las traducciones aristotélicas de Leonardo Bruni, hay otra línea de transmisión bizantina –a través de Aviñón, Nápoles y Sicilia– localizada en Aragón (las traducciones de Argyropoulous), que tuvo una mayor repercusión en América a través de Alonso de la Veracruz.

Por otro lado, en relación a la influencia del nominalismo y el humanismo en Francisco de Vitoria, María del Carmen Rovira Gaspar, con su estudio “La in-fluencia del nominalismo en el pensamiento de Francisco de Vitoria”, estudia una de las relecciones más polémicas de Vitoria, Sobre el aumento y disminu-ción de la caridad, en la que se muestra un elemento de gran relevancia y enriquecedor para la formación intelectual de Vitoria. Pues la formación que recibe Vitoria en París le pone en contacto con un nominalismo moderado –co-mo el de John Mair, Pedro de Crockaert, Luis y Antonio Núñez Coronel,

6 La historiografía contemporánea rechaza la idea de que hubiera “formalmente” una Escuela, como tal; pero pese a ello, el trabajo conjunto de traductores en el Toledo del siglo XII es el marco de la entrada del pensamiento griego, musulman y hebreo al occidente latino.

Presentación 13

Gaspar Lax, Juan Lorenzo de Celaya, Jacobo Almain– que abre a Vitoria “nuevos horizontes en el campo de la teología y de la filosofía”, afirmándose que en el dominico “siempre perduró la influencia nominal”, concretada en varias ideas, el interés por las cuestiones morales, la acción práctica del ser humano, la importancia de lo particular, lo singular, la experiencia concreta, o la dignificación de lo humano.

2) En segundo lugar, en este libro contamos con tres trabajos que analizan

distintos elementos del pensamiento vitoriano: los de Juan Cruz Cruz, Alejandro Guzmán Brito y Catalina Pliego Ramos.

En “Subjetividad. Un enfoque trascendental de Vitoria (1483-1546)”, Juan Cruz Cruz señala que Vitoria indicó el lugar de la subjetividad humana en la resolución de una problemática propia del siglo XVI: el reconocimiento del habitante de las Indias como humanos, y su incorporación en la unidad histórica y de sentido de una humanidad global. Por ello, la justificación vitoriana “no se limitó a una catequesis de doctrina cristiana, sino que se aplicó, en lo posible, a construir una teoría lógica del derecho internacional”, haciendo del ser humano, cualquier ser humano, en último término, un habitante del totius orbis, ciudadano del mundo. Ciertamente el descubrimiento sirvio para realizar una revisión y una tensión de las ideas antropológicas y jurídicas previas, tensión que llegó a romper los moldes de autocomprensión vigentes y alumbró un nuevo contexto de referencias, pero que no truncó una consideración trascendente y radical del ser humano. El trabajo detalla, además, algunas ideas filosóficas propias del pensamiento vitoriano o de los autores que manifiestan el diálogo cultural y los retos superados en una integración cultural entre América y Europa.

En “La doctrina del derecho-facultad o potestad de Francisco de Vitoria”, Alejandro Guzmán Brito analiza el papel de Francisco de Vitoria en la historia del concepto de derecho-facultad o potestad, modernamente denominado como “derecho subjetivo”. Los principales precedentes medievales que anticipan la respuesta de Vitoria –Guillermo de Ockham, Juan Charlier de Gerson, Conrado de Summenhart– defienden que el ius, el derecho, en cuanto facultad o potestad, es una cualidad de una realidad concreta, una manifestación de un ente real o positivo. De este modo, Vitoria se encuentra entre dos tesis diferenciadas: el no-minalismo de Gerson y Summenhart (presente en la incorporación de la noción de ley a la definición de derecho –lo que no se encuentra, aunque Vitoria afirma que lo deriva de ahí, en el texto del Aquinate–), y la posición tomista a la que sigue en las principales acepciones del ius. El lugar donde Vitoria plantea la noción de facultas o potestas refundiendo dos expresiones de Conrado, es en la definición del dominio.


Finalmente, A. Catalina Pliego Ramos revisa en su trabajo “Los derechos para todo hombre en Francisco de Vitoria”, la aportación del dominico a la definición de lo que posteriormente se denominaron “derechos humanos”. La postura de Vitoria se encuentra en un punto medio, pues su postura “es diferente de la tradición, sin romper con ella, incorpora elementos del humanismo y del nominalismo, sin convertir al derecho en voluntarista ni relativista”. Y desde esta posición puede defender la “igualdad” entre todos los hombres; “libertad”, pues: “por derecho natural los hombres son libres”7, reflejada ésta en varios niveles: físico, intelectual, espiritual, etc., los derechos de la familia, de la sociedad civil, en la sociedad internacional… dando como fundamento de todos ellos una naturaleza humana racional y libre, orientada por la ley natural al bien común, y a la felicidad cada uno.

3) En tercer lugar, los demás estudios de este volumen abordan la relación,

proyección o influencia de Francisco de Vitoria en autores coetáneos o posteriores, y eso en dos grupos: aquellos autores que manifiestan el influjo de Vitoria en autores destacados del pensamiento español, como Soto, Suárez o Molina; y por otro lado, aquella proyección o relación en autores significativos para la proyección americana o novohispana, como Las Casas, Sahagún o Veracruz.

En “Francisco de Vitoria y Domingo de Soto: relación y comparación de sus respuestas a un problemática común”, Mª Idoya Zorroza pretende advertir y subrayar la relación entre Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, los funda-dores de la Escuela de Salamanca, manifiesta en sus biografías, rescatando algunos datos significativos para advertir la relación o vinculación entre ambos teólogos y comprender mejor su modo de abordar temáticamente los problemas y cuestiones de su docencia, así como algunas semejanzas y diferencias. Para ello muestra cómo afrontan ambos autores un mismo problema, la identificación de uso y dominio en los bienes fungibles, y la afirmación franciscana de su distinción incluso en aquello que se consume con su uso, una cuestión que –más allá de su implicación económica– muestra su virtualidad para la antropología.

Por su parte, Luis Aarón J. Patiño Palafox en “Francisco de Vitoria y Luis de Molina. La filosofía del derecho como tema fundamental de la Escuela de Salamanca”, advierte que ambos autores (Vitoria y Molina), respondiendo con distinto acento a los problemas fundamentales de su momento (como la problemática de América), son representantes del pensamiento filosófico y jurídico; el trabajo plantea entonces la relevancia de su iusnaturalismo (en camino al derecho natural moderno) y el lugar de sus tesis filosófico-políticas

7 Francisco de Vitoria, De los indios, I, p. 670.

Presentación 15

para la reflexión política actual (considerando en particular, la obra de Leo Strauss o Hans Kelsen).

Amalia Xochitl López Molina en “Delimitación crítica a la ‘Escuela de Salamanca’ y su influencia en Francisco Suárez”, analiza la definición de “Escuela” atribuido a este grupo de autores del entorno universitario de Salamanca, atendiendo a la bibliografía específica contemporánea, prefiriendo más bien hablar de “escuelas” en la Universidad de Salamanca –con Beuchot– por llamar a la escuela de Salamanca y sus discípulos del siglo XVI Escuela tomista de Salamanca. El trabajo termina con la ponderación de la influencia de los salmantinos en Francisco Suárez y su incorporación a esa ‘Escuela’.

El monográfico se cierra con cuatro trabajos que plantean la proyección o

relación en autores significativos para la proyección americana o novohispana: los de Víctor Zorrilla Garza, Valeria López Vela, Sandra Anchondo Pavón y, finalmente, Ambrosio Velasco Gómez.

En “El espíritu vitoriano de Bartolomé de las Casas”, Víctor Zorrilla Garza busca rastrear la influencia de Vitoria en Bartolomé de las Casas, no sólo revisando la biografía de ambos (pues puede concluirse que es improbable que se encontraran personalmente), sino atendiendo a las citas expresas de Las Casas. Puede aseverarse que Las Casas conoció el De potestate ecclesiae y el De indis de Vitoria en algunas de las versiones manuscritas que circulaban por los ambientes académicos. Pero lo más importante, puede señalarse la afinidad de rasgos esenciales del pensamiento de ambos autores, como su espíritu renovador, su defensa de los indios (aunque Las Casas complementa la visión teórica de Vitoria con un conocimiento real y experimental), la argumentación y defensa a un plano de derecho natural y de gentes.

Por su parte, Valeria López Vela, en el marco de una discusión sobre las influencias intelectuales de los autores novohispanos (estoicismo, nominalismo, Escuela de Salamanca, Gerson) diserta sobre “La noción de alodial en Barto-lomé de las Casas”. En su trabajo, asumiendo dichas tradiciones intelectuales desde la peculiar óptica de la situación indiana, y desde un conflicto delimitado, aborda la noción de “alodial” (“cosas comunes, según Vitoria) orientándola a la defensa de la dignidad humana, tal como se expone en un discurso de Bartolomé de Las Casas. Para ello, el trabajo expone los orígenes de la noción de alodial, en qué sentido es usado por Las Casas, y cuáles son sus consecuen-cias políticas, concluyendo, en esa argumentación, sobre la afinidad y diferencia entre Vitoria y Las Casas.

Sandra Anchondo Pavón en su trabajo “Vitoria y Sahagún: dos miradas sobre América”, aborda los dos modos en que estos autores afrontaron un problema común: la problemática americana; uno desde la preocupación teórica


de si eran personas, y por tanto, capaces de dominio, por lo que qué se podía hacer en América con justicia; y el otro, preocupado por la real conversión y dignificación del trato con el indio. Desde dos discursos diferenciados, ambos autores coinciden en “cuestiones fundamentales como la existencia de una moral natural en los indios americanos, la variabilidad cultural y la libertad religiosa”.

Finalmente, Ambrosio Velasco Gómez en “Radicalización del republica-nismo salmantino en México: de Fray Alonso de la Veracruz a la independencia de México”, sostiene que las tesis de Alonso de la Veracruz respecto a los temas americanistas (la humanidad de los indios, la discusión sobre la conquista…) por un lado se apoya en la Escuela de Salamanca, y en el trabajo de su fundador, Francisco de Vitoria, pero tiene también un desarrollo propio al sustentar un nominalismo más radical, pudiendo atribuirle una concepción “que hoy deno-minaríamos multiculturalista”, y definidiendo su posición en cuestiones lógicas y políticas. El pensamiento filosófico de Alonso de la Veracruz y Bartolomé de las Casas fue continuado por los humanistas mexicanos durante los siglos XVII y XVIII “en una tradición intelectual propia con clara proyección nacionalista y que dio origen a los movimientos de Independencia a partir de 1808”. Ello prueba el influjo emancipador que tuvo la Escuela de Salamanca en América.

En su conjunto, los trabajos aquí presentados pretenden mostrar, desde acce-sos teóricos diferenciados y en la trayectoria de su influencia en una serie de autores que compartieron su tiempo o le sucedieron, una parte representativa de lo que la recuperación del pensamiento de Francisco de Vitoria puede aportar a la historiografía y filosofía contemporánea. Los estudios que configuran el pre-sente volumen, además, quieren ofrecer una mirada a la riqueza de planteamien-tos que ofrece Vitoria, fruto también del carácter abierto de su pensamiento, que recogió lo mejor de las tres principales influencias y corrientes intelectuales presentes en el siglo XVI. Obviamente no se agotan todos los temas, y quedan vías abiertas que deberían ser recorridas para ahondar en las tesis vitorianas y aportarlas al desempeño contemporáneo de los intelectuales: la influencia de la Escuela humanista de Salamanca, las vías de proyección de Vitoria en América a través de sus discípulos, etc.

* * * No queremos concluir esta presentación sin expresar nuestro agradecimiento

a la universidad Panamericana de México por haber facilitado el espacio y fi-nanciamiento para que el taller internacional sobre Francisco de Vitoria se lle-vara a cabo. La facultad de filosofía de la Panamericana ha apoyado la línea de

Presentación 17

investigación sobre pensamiento novohispano desde sus inicios. Los académi-cos y autoridades, Jose Alberto Ross Hernández y María Elena García Pelaez, han contribuido para que nuestro trabajo fructifique y merecen un agradeci-miento especial. La solidez de esta línea de investigación se ha visto coronada por el apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de México (CONACYT) que ha avalado nuestro trabajo mediante el financiamiento de di-versos proyectos de ciencia básica SEP-CONACYT, en concreto, el resultado de la obra que aquí presentamos se inserta en el marco del proyecto “Las nociones de igualdad, libertad y justicia en pensadores novohispanos: antecedentes y re-cepción”. Conguentes con los criterios del CONACYT, la investigación que pre-sentamos reúne a académicos latinoamericanos y europeos de diversas institu-ciones públicas y privadas. Así mismo, ésta investigación se ha visto coronada por su extensión a nuevas redes, ahora internacionales, con instituciones de la talla de la Universidad de Navarra y la Línea Especial de Pensamiento clásico español, en particular la colaboración con el subproyecto “Antropología de la justicia”8.

Agradecemos también al Dr. Ángel Luis Gonzalez, investigador principal de la Línea Especial y Director de la Colección de Pensamiento medieval y rena-centista, por su apoyo a esta actividad y el respaldo en que estos estudios vean la luz y puedan ponerse a disposición de la comunidad científica. En esta Colec-ción están siendo publicados textos fundamentales para la difusión, el conoci-miento y el estudio del pensamiento de esta época que nos ocupa, así como monografías que revisan y profundizan en dichos temas, su problemática, sus supuestos, y la aportación filosófica que ellos realizan para el investigador con-temporáneo. Es para nosotros un honor participar con este trabajo colectivo en dicha Colección.

8 La investigación de dicho subproyecto ha encontrado apoyo en el Programa Estatal de I+D, Fomento de la investigación científica y técnica de excelencia, Subprograma de generación del conocimiento, con el Proyecto titulado “Bases antropológicas de ‘dominio, ‘uso’ y ‘propiedad’. Proyecciones de la Escuela Salmantina de los siglos XVI-XVII”, FFI2013-45191-P (2014-16).

LA TRANSMISIÓN DE LA FILOSOFÍA GRECO-HELÉNICA EN EL ISLAM Y LA DIFUSIÓN E INFLUENCIA DEL PENSAMIENTO DE AVERROES

(IBN RUŠD) EN LA EUROPA MEDIEVAL Arturo Ponce Guadian

1. Introducción

El objetivo principal de este trabajo es tratar de responder tres preguntas bá-sicas en torno a los temas de la transmisión de la filosofía greco-helénica en el Islam y a la difusión del pensamiento de Averroes en la Europa medieval.

Las tres preguntas son las siguientes: ¿cómo se realizó la trasferencia del sa-ber griego a Oriente Medio durante la época bizantina, antes del surgimiento del Islam? ¿Cómo se llevó a cabo la recepción del pensamiento filosófico greco-he-lénico en el mundo islámico, durante la época ‘abbāsí? Finalmente, ¿cómo se dio la transferencia del saber islámico (filosofía y ciencia) a la Europa cristiana a través, principalmente, de al-Andalus, tomando como caso específico el de Averroes.

La respuesta a estas tres interrogantes nos lleva a suponer ciclos civilizato-rios creadores, en tiempos y espacios particulares, que se integran en una cadena de transmisión, primero, del saber greco-helénico al imperio bizantino y sasáni-da, luego, su asimilación y recreación en el mundo islámico oriental (Egipto, Siria, Mesopotamia e Irán) y el mundo islámico occidental (al-Andalus) y, más tarde, su transmisión a la Europa cristiana a través de las traducciones de obras árabes al latín y la influencia de éstas en la formación del pensamiento filosófico europeo de la Edad Media y el Renacimiento, especialmente, con la traducción de las obras de Averroes y su influencia en la escolástica temprana y tardía.

En este sentido, nuestro texto está compuesto de tres apartados, en los que se intenta dar respuesta a las tres preguntas anteriores, y en una cuarta parte final nos centramos en la influencia del pensamiento de Averroes fuera de su propio entorno, al-Andalus.

Arturo Ponce Guadian 20

2. La transferencia del saber griego al Oriente Medio, durante la época bi-zantina, antes del surgimiento del Islam

Grupos de sabios cristianos, nestorianos1 y monofisitas2 de Egipto, Siria y

Mesopotamia, tuvieron un papel clave en la transmisión de la ciencia y la filo-sofía griegas en Medio Oriente, antes del surgimiento del Islam. Las comunida-des de lengua siriaca fueron de suma importancia en la transmisión del saber an-tiguo mediante una serie de traducciones del griego al siriaco.

Varios centros de cultura sobresalieron en esta gran empresa. Por una parte, las escuelas nestorianas ubicadas entre los pueblos de lengua siriaca de los im-perios bizantino y persa sasánida (Edesa, Nisibis y Gunde-Shapur), cuyo trabajo estuvo dedicado principalmente a la filosofía y la medicina3. Por otro lado, los centros monofisitas establecidas en Alejandría (Egipto) y Antioquía (actual Tur-quía), que constituyeron núcleos de tradición greco-oriental, cuya labor se cen-tró básicamente en la teología, la astronomía y la filosofía4.

La escuela cristiana de Nisibis (actual Nusaybin en el sureste de Turquía) fue fundada en el año 350 y en ella se enseñaba teología, filosofía y medicina5. Al pasar esta ciudad a dominio persa, la escuela se trasladó a Edesa (actual Urfa en el sur de Turquía) en el año 363. En Edesa, ciudad situada a orillas del Éufrates superior, se fundó una escuela de medicina en la que posteriormente se congre-

1 Nestorio (c. 381-451), teólogo de origen persa y patriarca de Constantinopla, fundó la doctri-na nestoriana o diofisita (dos naturalezas en Cristo, como también sostenían los católicos y los miembros de la mayoría de las iglesias cristianas tradicionales) que planteaban la división de Je-sucristo en dos hipóstasis, divina y humana. Eran considerados herejes porque consideraban que María era madre de Jesús sólo en su naturaleza humana. Véase P. K. Meagher / T. C. O’Brien / C. M. Aherne (comps.), Encyclopedic Dictionary of Religion, vol. 2, Sisters of St. Joseph of Phila-delphia Corpus Publications, Washington, D. C., 1979, p. 2512. 2 Los monofisitas o jacobitas (de Ya’qūb de Serug, organizador de la nueva iglesia) seguían la doctrina del heresiarca griego Eutiques (¿378-454?), que sólo reconocía en Cristo la naturaleza di-vina. Los monofisitas fueron expulsados de la Iglesia ortodoxa después del Concilio de Calcedo-nia (451). Véase P. K. Meagher / T. C. O’Brien / C. M. Aherne (comps.), Encyclopedic Dictio-nary of Religion, vol. 2, p. 2550. 3 P. Prioreschi, A History of Medicine: Byzantine and Islamic medicine, Horatius Press, Omaha (NE), 2001, pp. 120-126.

4 D. L. O’Leary, Arabic thought and its place in history, Routledge and Kegan Paul, London, 1922, pp. 37-41. H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Paris, 1964, vol. 1, p. 31. 5 Véase, A. H. Becker, Fear of God and the Beginning of Wisdom: The School of Nisibis and the Development of Scholastic Culture in Late Antique Mesopotamia, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 2006; A. H. Becker, Sources for the Study of the School of Nisibis, Liverpool University Press, Liverpool, 2008.

La transmisión de la filosofía greco-helénica 21

garon los heréticos nestorianos, condenados por el Concilio de Éfeso (hoy Tur-quía) en 431. A causa de las tendencias nestorianas de la escuela, el emperador bizantino Zenón (reinó 474-491) ordenó su clausura el año de 489.

Los nestorianos perseguidos, maestros y discípulos, se refugiaron en Nisibis (bajo dominio persa), donde reorganizaron una escuela que fue sobre todo un centro de filosofía y teología. Más tarde, a principios del siglo VI, el rey sasáni-da Jusraw (Cosroes) Anushirvan (reinó 531-579) fundó la escuela nestoriana de Gunde-Shapur (en el Juzistán, sudoeste de Irán actual), cuyos maestros eran en su mayoría siriacos.

La influencia griega sobre la escuela de Gunde-Shapur se fortaleció cuando el emperador Jusraw acogió en su corte a siete de los últimos filósofos neoplató-nicos de la Academia de Atenas, que había sido cerrada por el emperador Justi-niano en 5296.

La base cultural de la escuela de Gunde-Shapur era esencialmente griega, los nestorianos habían llevado consigo gran cantidad de textos helénicos con sus traducciones o epítomes siriacos y pehlevíes. De esta manera, los nestorianos transmitieron y desarrollaron en tierras orientales la medicina7 y la filosofía griegas. La escuela fue un centro de reunión de sabios y médicos griegos, siria-cos, persas, hindúes y judíos, lo que la convirtió en uno de los mayores núcleos científicos e intelectuales del mundo8.

Los centros monofisitas de Alejandría (Egipto) y Antioquía, que a la sazón formaban parte del Imperio Bizantino y que fueron durante los tres primeros si-glos de nuestra era las ciudades más importantes de Oriente Medio, en donde floreció el pensamiento griego cristiano, cumplieron también una labor impar-tante en la traducción de los textos filosóficos neoplatónicos a la lengua siriaca9.

El primer traductor de obras filosóficas griegas al siriaco fue un nestoriano de Antioquía llamado Probo que vivió a mediados del siglo V. Los comentarios que éste hizo a los Primeros Analíticos y a la Hermenéutica de Aristóteles así

6 Entre ellos, Asclepiodoto, Mariano de Sijem (Palestina), Damascio de Damasco, Priciano de Lidia (Turquía), Isidoro de Gaza (Palestina) y Simplicio de Cilicia (Turquía), éste último renom-brado comentarista de Aristóteles. J. Trouillard, “El neoplatonismo”, en B. Parain (comp.), Histo-ria de la filosofía, vol. 3, Siglo XXI, México, 1985, p. 135; A. Mieli, La science arabe et son rôle dans l’evolution cientifique mondiale, E. J. Brill, Leiden, 1966, p. 67. 7 G. M. Taylor, “The Physicians of Jundishapur”, e-Sasanika, 2010 (11), pp. 1-15; p. 5 (www.sasanika.org/e-categories/graduate-papers/). 8 A. Mieli, El mundo islámico y el Occidente medieval cristiano, Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires, 1946, p. 8; D. L. O’Leary, Arabic thought and its place in history, p. 42. 9 D. L. O’Leary, Arabic thought and its place in history, p. 25.


como a Porfirio ejercieron una notable y duradera influencia en el Cercano Oriente10.

El escritor y traductor que destacó en ese período de traducciones fue Sergio de Teodosiopolis (Sarkis de Rish’ayna, m. 536), un clérigo nestoriano sirio que había estudiado en Alejandría, muriendo en Constantinopla el año de 536. Escribió varias obras originales en su lengua materna, entre ellas un tratado de lógica, pero, sobre todo, tradujo al siriaco una buena parte de las obras de Galeno, algunas de Hipócrates, así como los textos de lógica de Aristóteles y de Porfirio11.

Paulos Persa (floreció 567-589) dedicó al emperador Jusraw un Tratado de lógica aristotélica, escrito en siriaco12, y redactó en pehleví, además, un comen-tario a la Hermenéutica, del Estagirita13, que más tarde tradujo al siriaco el mo-nofisita Severo Sēbōjt de Nisibis (m. 667), obispo en el monasterio de Qannis-rīn (Siria)14.

Bajo la dirección del obispo Sēbōjt trabajaron en la traducción de tratados de lógica: Atanasio de Balad (m. 696), Jacobo de Edesa (m. 708) y Jorge, el llama-do “Obispo de los árabes monofisitas de Mesopotamia” (m. 724), quien hizo una versión siriaca del Organon, de Aristóteles15.

10 ‘Abd al-Raḥmān Badawī, La transmission de la philosophie greque au monde arabe, J. Vrin, Paris, 1968, p. 15. A. Mieli, El mundo islámico y el Occidente medieval cristiano, p. 3. 11 F. E. Peters, Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam, New York University Press, New York, 1968, p. 58; A. Mieli, La science arabe et son rôle, p. 66; H. Takahashi, “The Mathematical Sciences in Syriac: from Sergius of Resh-’Aina and Severus Sebokht to Barhebraeus and Patriarch Ni’matallah”, Annals of Science, 2011 (68, 4), pp. 477-491. 12 Paulos Persa, Tractatus compositus a Paulo Persa de opera logico Aristotelis philosophi, ad regem Chosroem en J. P. N. Land, Anecdota Syriaca, E. J. Brill, Lugduni Bataborum, 1875, vol. 4, texto siriaco, pp. 1-32; traducción al latín, pp. 1-30; notas, pp. 99-113. E. Renan, De philoso-phia peripatetica apud Syros commentationem historicam, A. Durand, Paris, 1852, pp. 19-22. 13 D. Gutas, “Paul the Persian on the classification of the parts of Aristotle’s philosophy: a milestone between Alexandria and Baghdad”, Der Islam, 1983 (60), pp. 231-267. 14 A. Mieli, El mundo islámico y el Occidente medieval cristiano, p. 9. 15 F. E. Peters, Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam, p. 58. A. Mieli, La science arabe et son rôle, p. 66. Alejandro de Afrodisia fue el primero en llamar a la lógica orga-non (instrumento) de las ciencias, después de él los trabajos lógicos de Aristóteles se conocieron con el título de Organon. En el mundo islámico, este término incluía los libros aristotélicos si-guientes: Categorías, Hermenéutica, Primeros analíticos, Segundos analíticos, Tópicos, Elencos sofísticos, Retórica y Poética, más la Isagoge (Introducción) de Porfirio, véase la edición trilin-güe, Porfirio, Isagoge, traducción de J. J. García Norro y R. Rovira, Anthropos, Barcelona, 2003; I. Madkour, L’Organon d’Aristote dans le monde arabe. Ses traductions, son étude et ses applications, J. Vrin, Paris, 1969.


A Sēbōjt se le debe también la traducción de los Analíticos, de Aristóteles, así como la redacción de varios tratados sobre temas astronómicos y geográfi-cos, basándose en fuentes griegas. En este escritor siriaco se encuentra, fuera de la India, la primera mención de las cifras hindúes16.

El interés de ese grupo de escritores y traductores siriacos se centró básica-mente en la lógica aristotélica y en las recopilaciones de aforismos dispuestos a la manera de una historia de la filosofía.

La influencia de la labor de los nestorianos y monofisitas, muchos de ellos médicos de Gunde-Shapur, fue muy importante entre las tribus árabes cristiani-zadas del norte y sur de la Península Arábiga. Los nestorianos, por su parte, se extendieron no sólo en Arabia, Mesopotamia y Persia sino en India y China17.

Nestorianos y monofisitas desempeñaron un papel vital en la transmisión del saber greco-helénico a Siria, Mesopotamia y Persia, a través de las traducciones del griego al siriaco. Asimismo, posteriormente, esos dos grupos religiosos tu-vieron también un papel clave en las traducciones del siriaco al árabe18.

La rápida expansión del Islam lo puso en contacto con grupos étnicos y reli-giosos diversos establecidos en los amplios territorios que habían pertenecido al imperio bizantino (Siria, Palestina y Egipto) y al sasánida (Mesopotamia e Irán)19. Esta expansión le permitió al Islam iniciar un proceso de asimilación de elementos culturales, con los cuales, al articularlos en diferentes manifesta-ciones, creó una gran civilización. Entre esos elementos, el saber greco-helénico cumplió un papel decisivo en la conformación de la naciente civilización islámi-ca.

3. La transmisión y recepción del pensamiento filosófico y científico grie-gos en el mundo islámico durante la época ‘abbāsí

El célebre historiador bn Jaldūn comentó en la Muqaddima (introducción a

su Kitāb al-’ibar) el proceso de transferencia del saber griego en el mundo islá-

16 A. Mieli, El mundo islámico y el Occidente medieval cristiano, pp. 9, 46. 17 Véase, para el caso de China, J. Legge, The Nestorian monument of Hshi-An Fu in Shen-Hsi, China relating to the diffusion of Christianity in China in the seventh and eighth centuries, Trüb-ner and Co., London, 1888. 18 É. Gilson, La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 2007, pp. 335-336; D. C. Lindberg, Los inicios de la ciencia occidental, traducción de A. Beltrán, Paidós, Barcelona, 2002, p. 216. 19 R. Mantran, L’expansion musulmane (VIIe-XIe siècles), Presees Universitaires de France, Pa-ris, 1969, pp. 96-111.


mico, especialmente durante la época de los califas ‘abbāsíes, interesados en la ciencia y el pensamiento filosófico de los griegos:

“Cuando los árabes musulmanes adoptaron la vida sedentaria alcanzaron una prosperidad tal que ningún otro pueblo había tenido antes. Cultivaron en-tonces las artes y las ciencias en todas sus ramas deseando tener un conoci-miento profundo de las ciencias filosóficas, puesto que habían escuchado ha-blar de ellas a los obispos y sacerdotes de los pueblos tributarios, y porque además el pensamiento del hombre aspira a tener un conocimiento de ellas. Así fue como Abū Ŷa‘far al-Manṣūr mandó pedir al rey de los griegos que le enviara en traducción las obras de matemáticas. El rey le remitió el libro de Euclides y algunos textos de física. Los musulmanes examinaron detallada-mente su contenido y se incrementó su deseo de poseer un mayor conoci-miento acerca de esas materias. Posteriormente, llegó al trono al-Mā’mūn, quien tenía un profundo interés por la ciencia debido a que la había cultiva-do. De manera que, teniendo una gran pasión por las ciencias, envió embaja-dores ante los reyes bizantinos con la finalidad de copiar y hacer trasladar al árabe las obras científicas de los griegos, para lo cual mandó también a va-rios traductores. Así logró recopilarlas para que los pensadores musulmanes pudieran estudiarlas y dedicarse a ellas, al grado de que estos llegaron a con-vertirse en expertos en los diferentes campos del conocimiento”20.

Con la llegada al poder de los ‘abbāsíes y la influencia decisiva de las cul-turas greco-helénica, persa e hindú se produjo el nacimiento de una nueva civili-zación.

Los primeros califas ‘abbāsíes, en particular, Abū Ŷa‘far al-Manṣūr (754-775), fundador de Bagdad, Muḥammad al-Mahdī (775-785), Hārūn al-Rašīd (786-809), quien estableció la biblioteca llamada Jazānat al-Ḥikma (literal-mente, Alacena de la Sabiduría), y ‘Abd Allāh al-Mā’mūn (813-833), fundador de la célebre Bayt al-Ḥikma (Casa de la Sabiduría), fueron entusiastas protecto-res de las letras y de las ciencias21.

20 Ibn Jaldūn, Muqaddima, edición crítica de A. Cheddadi, Bayt al-Funun wa l-’Ulum wa l-Adab, al-Dār al-Bayḍā (Casa Blanca), 2005, vol. 3, pp. 74, 75. Cfr., la versión inglesa, Ibn Khaldun, The Muqaddimah. An Introduction to History, F. Rosenthal (trad.), Pantheon Books, Nueva York, vol. 3, 1958, pp. 115-116; nueva traducción al español, Ibn Jaldún, Introducción a la historia universal (al-Muqaddima), F. Ruiz Girela (trad.), Almuzara, Córdoba, 2008, pp. 929-930. 21 Bagdad no sólo fue la capital de la dinastía ‘abbasí, sino que se convirtió en el centro intelec-tual de la islamidad. Véase A. Mez, El renacimiento del Islam, S. Vila (trad.), Universidad de Granada, Granada, 2002; R. Arnaldez, “Sciences et philosophie dans la civilization de Bagdad sous les premiers ‘abbasides”, en Bagdad, R. Blachère (comp.), E. J. Brill, Leiden, 1962, pp. 357-374.


Desde finales del siglo VIII se combinaron algunos elementos necesarios que hicieron posible el surgimiento de una gran cultura en el mundo islámico, entre ellos: 1) la actitud positiva hacia el conocimiento científico y racional que man-tuvieron las primeras cortes de la dinastía ‘abbāsí; 2) una libertad de discusión y de opinión que permitió a los hombres manifestar abiertamente sus ideas y de-sarrollar la investigación científica y filosófica; 3) la actividad creadora y reno-vadora de sabios persas, siriacos, judíos, árabes y sabeos, herederos y transmi-sores de su propia cultura en un nuevo entorno religioso y político22.

Varias familias prominentes, muchas de ellas de origen persa, que gozaron de poder y riquezas, se sumaron al apoyo concedido por los califas a las cien-cias y a las letras. Los Barmakī, dedicados a la administración califal (752-804), financiaron ampliamente a médicos y traductores. El ancestro de esta familia llevaba el título de gran sacerdote [barmak] del templo budista de Nawbahār en Balj, Asia Central23.

En Balj coexistieron durante siglos las culturas griegas, budista, mazdeísta, maniquea y nestoriana. En las ciudades ubicadas a lo largo de la gran ruta de Oriente, recorrida por Alejandro, se cultivaron y, en un sentido muy amplio, se desarrollaron las ciencias más variadas, las matemáticas, la astrología, la astro-nomía, la alquimia, la medicina y la mineralogía, así como una vasta literatura apócrifa. A partir del siglo VIII, numerosos astrónomos, médicos y alquimistas partieron de las ciudades de Asia Central hacia Bagdad.

Otras familias de origen persa continuaron con la loable actitud de proteger y promover la ciencia y las letras. Los Nawbajt, por ejemplo, tradujeron libros del persa y apoyaron a los que traducían del griego.

En el campo de la filosofía, se atribuye a ‘Abd Allāh ibn al-Muqaffa’ († c. 757), persa converso del zoroastrismo, haber sido “la primera persona del mun-do islámico que tradujo para Abū Ŷa‘far al-Manṣūr, libros de lógica”24. Ibn Muqaffa’, al parecer en colaboración con su hijo Muḥammad, tradujo del pehle-ví parte del Organon, de Aristóteles, es decir, las Categorías, la Hermenéutica y los Analíticos, así como la Isagoge, de Porfirio.

La importancia de los persas conversos para la transmisión del saber antiguo al Islam y para el cultivo de las ciencias, el arte y la literatura fue tal que Ibn Jaldūn reconoció el dominio y autoridad de ellos en todo el mundo islámico:

22 Véase A. Mieli, El mundo islámico y el Occidente medieval cristiano, p. 48. 23 L. Bouvat, Les Barmécides d’après les historiens arabes, Ernest Leroux, Paris, 1912, pp. 25, 26, 28. 24 Ibn al-Qiftī, Ta’rīḫ al-ḥukamā’ (Historia de los sabios), J. Lippert (ed.), Theodor Weicher, Leipzig, 1903, p. 220, Cfr. S. F. Afnan, Avicenna: His Life and Works, George Allen and Unwin, London, 1958, p. 16.


“[Las ciencias intelectuales] –escribió– fueron del domino exclusivo de los persas, desatendiéndolas enteramente los árabes, quienes desdeñaban ejercerlas. Sólo los persas arabizados cultivaron las ciencias y las artes.., Así lo hicieron en las ciudades islámicas, durante el tiempo que la civilización urbana permaneció entre los persas y sus regiones, en Iraq, Jorasán y Transoxiana”25.

En efecto, buena parte de los sabios musulmanes, en los siglos IX y X, eran originarios de la región noreste de Irán y de la zona de influencia persa, cono-cida como el “Irán exterior” en el Asia Central.

Entre los sabios más renombrados se encontraban: Muḥammad ibn Mūsà al-Juwārizmī, célebre matemático llamado el padre de la álgebra “árabe” e intro-ductor del cálculo indio en el mundo islámico; ‘Abd Allāh al-Marwazī, astróno-mo que realizó importantes contribuciones a la trigonometría; Aḥmad al-Fargā-nī, notable astrónomo cuyo Kitāb fī ḥarakat al-samawiyya wa yawāmi’ ‘ilm al-nuŷūm (Libro de los movimientos celestes y compendio de astronomía) tuvo una amplia difusión no sólo en el mundo musulmán sino en la Europa cristiana hasta el Renacimiento; Muḥammad ibn Zakariyyā’ al-Rāzī (864-925), médico, quími-co y filósofo, conocido en la Europa medieval como Rhazes, cuyo Kitāb al-ḥāwī (El compendio) se conoció en latín con el nombre de Liber Continens, en el que para cada enfermedad, además de su opinión basada en su experiencia personal, cita a los principales autores griegos, sirios, árabes, persas e indios. Se sabe también que Rāzī tuvo conocimiento de la medicina china, pues había hos-pedado durante casi un año en su casa a un sabio chino, a quien le dictó algunas obras de Galeno para que las tradujera a su lengua26. Rāzī ha sido considerado como el médico más sobresaliente del mundo islámico y uno de los más impar-tantes de todos los tiempos.

Se tiene noticia, además, de que en la corte del califa al-Manṣūr se estableció un grupo de sabios de la India, entre ellos, el famoso médico y astrónomo Man-ka al-Hindī († 766), quien tradujo textos del sánscrito al árabe, así como el mé-dico Ibn Dahn al-Hindī, administrador del hospital de la familia Barmak, quien también tradujo del sánscrito al árabe27.

25 Ibn Jaldūn, Mudaddima, vol. 3, pp. 231-232. Cfr., Ibn Khaldun, The Muqaddimah, vol. 3, pp. 314-315; Ibn Jaldún, Introducción a la historia universal (al-Muqaddima), p. 1103. 26 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist (El catálogo), Matba’a al-Istiqāma, El Cairo, 1929, p. 31; Cfr. J. Needham, De la ciencia y la tecnología chinas, J. Almela (trad.), Siglo XXI, México, 1978, pp. 30-31. 27 Ibn Nadīm, al-Fihrist, p. 356: versión inglesa, The Fihrist, B. Dodge (trad.), Columbia Uni-versity Press, Nueva York, 1970, p. 589. Cfr. C. Huart, Literatura árabe, El Nilo, Buenos Aires, 1947, p. 285; S. F. Afnan, Avicenna: His Life and Works, p. 225.


Uno de los primeros traductores del siriaco y del griego al árabe fue Ŷūrŷīs Bajtyashu’ (m. 771), nestoriano de Gunde-Shapur y médico particular del califa al-Manṣūr.

Yaḥyà al-Baṭrīq († c. 800) fue también uno de los primeros traductores ofi-ciales empleados por dicho califa, se ocupó en verter obras de Galeno e Hipó-crates, así como de Tolomeo.

Un hijo de al-Baṭrīq, Abū Zakariyyā’, hizo varias traducciones de obras de médicos y filósofos griegos. Tradujo una obra apócrifa llamada Sirr al-asrār (Secreto de los secretos)28, atribuida a Aristóteles, que gozó de fama en el mun-do islámico y en la Europa medieval. Se trata de un manual a manera de espejo de príncipes en el que se mezclan los consejos para el buen gobierno con cuen-tos, fábulas, reglas dietéticas y observaciones fisiognómicas.

A Yuḥannā Bajtyashu’ († 815) se le atribuye la traducción de la Política, de Aristóteles. Sin embargo, si es que existió realmente tal versión, pronto desapa-reció, pues aunque citada frecuentemente por escritores musulmanes, al parecer, nunca la consultaron. Averroes, por ejemplo, en su Exposición de la República de Platón, declaró que su estudio se basó en la Ética nicomaquea del Estagirita y en la República de Platón, “ya que el tratado de Aristóteles sobre la Política no ha llegado a nuestras manos”29.

Con el establecimiento de la Bayt al-ḥikma (Casa de la sabiduría)30 en el año 832, el movimiento de traductores desarrolló una amplia actividad. El califa al-Mā’mūn confió la dirección de esta importante institución al médico nestoriano de Gunde-Shapur, Abū Zakariyyā’ Yaḥyà ibn Māsawayh (857).

Ibn Māsawayh fue sucedido en el cargo por su discípulo Ḥunayn ibn Isḥāq (809-873), también médico nestoriano, cuya labor como traductor y director de la Casa de la sabiduría fue en verdad relevante. Además de escribir obras origi-nales acerca de medicina y filosofía tradujo casi toda la obra de Galeno. Entre las obras filosóficas griegas traducidas por él se encuentran el Timeo y la Repú-blica, de Platón, así como el Organon, de Aristóteles.

28 Texto árabe publicado en ‘Abd al-Raḥmān Badawī, Fontes Graecae, Doctrinarum politicarum islamicarum, pars prima, 1. Testamenta Graeca (Pseudo-) Platonis et 2. Secretum secretorum (Pseudo-) Aristóteles, Ex Typis Bibliothecae Aegyptiacae, El Cairo, 1954. Véase la versión al español antiguo en: Seudo Aristoteles, Poridat de las poridades, L. A. Kasten (ed.), S. Aguirre Torre, Madrid, 1957. 29 Averroes, Exposición de la República de Platón, p. 5. Cfr. Abū Naṣr al-Fārābī, La ciudad ideal, M. Alonso (trad.), Tecnos, Madrid, 1985, p. XXIX; E. I. J. Rosenthal, El pensamiento político en el Islam medieval, Revista de Occidente, Madrid, 1967, p. 278, n. 21. 30 Para una “interpretación minimalista” de la Bayt al-ḥikma, véase D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture, Routledge, London, 1999, pp. 54-60.


La contribución principal de Ḥunayn a la literatura filosófica árabe se funda en sus numerosas traducciones directas del griego al árabe. Ḥunayn tuvo la vir-tud de dominar el trasfondo cultural de su época mediante el conocimiento de las lenguas griega, siriaca, persa y árabe. Bajo la dirección de ese eminente científico trabajó un grupo de sabios y traductores, entre los que sobresalieron su hijo Isḥāq ibn Ḥunayn († 910) y su sobrino Ḥubaysh ibn al-Ḥasan.

Isḥāq se ocupó en la traducción de obras de Aristóteles, Euclides, Arquíme-des, Menelao y Tolomeo. A Ḥubayš se le debe, entre otras, la versión de la im-portante obra de Galeno De anatomicis administrationibus (título latino según la convención), cuya influencia fue notable en los médicos y filósofos musul-manes.

Otros traductores, cuya labor no fue menos importante, fueron: ‘Abd al-Masīḥ ibn Na’īma al-Ḥimṣī, colaborador del filósofo al-Kindī y traductor de la Física y Sofística (o Refutaciones de los sofistas), de Aristóteles, así como de la llamada Teología del Pseudo Aristóteles, en realidad una versión de las Enéa-das, IV, V y VI, de Plotino; Qusṭā ibn Lūqā al-Ba’labakkī (820-912), médico y filósofo cristiano melquita, traductor de los comentarios de Alejandro de Afro-disia y de Juan Filopón a la Física y al De generatione y corruptione, de Aristó-teles, y del tratado De placitis philosophorum del Pseudo Plutarco; Ṯābit ibn Qurra (827-901), miembro del grupo neopitagórico y neoplatónico de los sa-beos31 de Ḥarrān (Mesopotamia superior), traductor y autor de obras astronómi-cas y matemáticas.

Debido a la actividad emprendida por esa escuela de traductores, el mundo musulmán se apropió del pensamiento filosófico y de los conocimientos cienti-ficos griegos. El interés de los traductores se dirigió, de manera particular, hacia el pensamiento filosófico griego.

Algunos fragmentos de los presocráticos fueron traducidos, como Demócrito y Empédocles, parte de la obra de Platón, casi toda la de Aristóteles y sus co-mentaristas Amonio, Temistio, Alejandro de Afrodisia, Porfirio y Juan Filopón, la de los neoplatónicos Proclo y Plotino, así como la de algunos estoicos, neopi-tagóricos y gnósticos32.

31 Los sabeos conformaban una “escuela” que mezclaba el pensamiento hermético con la astro-logía, la astronomía y las matemáticas. H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, p. 33. Respecto a la función desempeñada por los sabeos en el movimiento de traductores, véase D. Pin-gree, “The Sābians of Harrān and the Classical Tradition”, International Journal of the Classical Tradition, 2002 (9, 1), pp. 8-35. 32 La lista de las traducciones se encuentra en tres fuentes árabes: Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist, G. Flügel (ed.), Vogel, Leipzig, 1871; Ibn al-Qiftī, Ta’rīḫ al- ḥukamā’, J. Lippert (ed.); Ibn Abī Usaybi’a, ‘Uyūn al-anbā’ fī ṭabaqāt al-aṭibbā’ (Fuentes de información sobre la


La transmisión de buena parte de los conocimientos científicos del mundo greco-helénico y, de manera especial, del pensamiento filosófico griego al mun-do islámico representa un momento clave en la historia del pensamiento cientí-fico y filosófico universal33.

Entre las obras transmitidas durante la dinastía ‘abbāsí (749-1258) destaca-ron de manera particular los textos que conforman el “corpus aristotelicum”, es decir, la producción propia de Aristóteles: la lógica, la poética, la retórica, la física, la metafísica, la astronomía, la ética, la psicología y la política34.

La amplia difusión de la tradición aristotélica y del pensamiento platónico y neoplatónico35, en todos los territorios de la islamidad, hizo posible el surgi-miento en el Islam de una corriente de pensadores, conocidos como los “filóso-fos helenizantes” (falāsifa, sing. faylasūf), que habiendo asimilado el pensa-miento filosófico griego, a través del movimiento de traducciones, desarrollaron una reflexión filosófica propia, creando una terminología filosófica, en árabe y en persa, que expresaba un nuevo andamiaje conceptual36.

La traducción de todos estos textos constituyó la base cobre la cual se desa-rrolló la filosofía en el Islam, cuya característica primera fue la incorporación del pensamiento platónico y neoplatónico con el corpus aristotelicum. De aquí surgió el interés de los filósofos musulmanes orientales, como al-Kindī († 873), al-Fārābī (c.870-950) e Ibn Sīnā (Avicena, 980-1037), en hacer coincidir a Pla-tón y Aristóteles.

La búsqueda de este objetivo llevó a la creación de una doctrina que armoni-zara los pensamientos de los dos grandes filósofos griegos, con lo cual el pensa-miento aristotélico fue neoplatonizado, apareciendo una serie de obras pseudo-aristotélicas37, mencionadas anteriormente, cuyo contenido hizo aparecer a un Aristóteles como autor de una doctrina que coincidía con la religión38.

clasificación de los médicos), A. Müller (ed.), al-Maṭbaʻa al-Wahbīya, Königsberg / El Cairo, 1884. 33 A. Mieli, La science arabe et son rôle; G. Saliba, Islamic Science and the Making of Euro-pean Renaissance, Massachusetts Institute of Technology Press, Cambridge, 2007. 34 Véase especialmente ‘Abd al- Raḥmān Badawī, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe; F. E. Peters, Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam. 35 Abd al-Raḥmān Badawī, Aflūṭīn ‘ind al-’arab. Plotinus apud arabes. Theologia Aristotelis et fragmenta quae supersunt, Dār al-Nahḍa al-’Arabiyya, El Cairo, 1966. 36 Cfr. S. F. Afnan, Philosophical terminology in Arabic and Persian. 37 Véase especialmente M. Fakhry, “Neo-Platonic elements: the apocryphal Theologia Aristote-lis and the Liber de Causis”, en A history of Islamic philosophy, Columbia University Press, New York, 1970, pp. 32-44. Véanse las ediciones del texto árabe en F. Dieterici (ed.), Die sogennante Theologie des Aristoteles, J. C. Hinrich, Leipzig, 1883, así como ‘Abd al-Raḥmān Badawī, Aflū-ṭīn ‘ind al-’arab. Plotinus apud arabes. Theologia Aristotelis et fragmenta quae supersunt, Dār


En este sentido, surgió otro tema fundamental que fue recurrente entre los fi-lósofos musulmanes, a saber, la relación entre la filosofía y la religión o el vínculo entre la razón y la fe. Los filósofos en el Islam plantearon diversas posi-ciones en torno a este tema39.

Para los filósofos musulmanes, Aristóteles fue llamado el “Primer Maestro”, significando con ello la importancia de su pensamiento. En este aspecto, la obra filosófica de Averroes, escrita en al-Andalus, representa un momento culminan-te en el desarrollo de la filosofía en el Islam, al tener como objetivo central la recuperación de un Aristóteles original, libre de las ideas neoplatónicas que se le habían atribuido.

Por ello, algunas de sus obras tendrán como propósito fundamental estable-cer la legitimad de la reflexión filosófica en el Islam, frente a los ataques del teólogo al-Gāzalī, y la crítica a los filósofos musulmanes (al-Fārābī y Avicena, entre otros) que habían neoplatonizado y, por lo tanto, deformado el pensamien-to aristotélico.

4. Al-Andalus como puente de cultura entre el Islam y la Europa cristiana. Los filósofos andalusíes

La Península Ibérica, al caer bajo el dominio musulmán recibió el nombre de

al-Andalus, aplicándosele así en la medida en que estaba bajo la dominación is-lámica. Los límites cronológicos se sitúan a partir del año 711, con el desembar-co de Ṭāriq ibn Ziyād en Gibraltar, hasta el año de 1492, en que los Reyes Cató-

al-Nahḍa al-’Arabiyya, El Cairo, 1966. Versión al español, Pseudo-Aristóteles, Teología, L. Rubio (trad.), Ediciones Paulinas, Madrid, 1978. Véase también, la edición árabe y la versión lati-na de la obra apócrifa Kitāb al-jayr al-maḥḍ (Libro del bien puro) conocida en la Edad Media co-mo Liber de causis en O. Bardenhewer (ed.), Die pseudo-aristotelische Schrift Ueber das reine Gute bekannt unter dem Namen Liber de causis, Herder, Friburgo, 1882, así como nueva edición árabe del texto en ‘Abd al-Raḥmān Badawī, Al-aflāṭūniyya al-muḥdaṯa ‘ind al-’arab. Neoplato-nici apud Arabes. Liber (Pseudo-Aristotelis) de expositione bonitatis purae, Wakālat al-Matbū’āt, Kuwait, 1977. 38 Cfr. R. Ramón Guerrero, Filosofías árabe y judía, Editorial Síntesis, Madrid, pp. 45-46. 39 Para una visión de conjunto sobre los principales temas del pensamiento en el Islam oriental, véase R. Ramón Guerrero, “El pensamiento islámico oriental en la Edad Media”, en M. Cruz Hernández (ed.), Filosofías no occidentales, Trotta, Madrid, 1999, pp. 222-231.


licos conquistaron el último bastión musulmán en la Península, el reino naṣrí (nazarí) de Granada40.

Importa destacar que este amplio marco cronológico debe estar en relación con la misma evolución territorial de al-Andalus, pues durante esos casi ocho siglos la realidad geográfica andalusí fue de una gran variabilidad y dinamismo, sometida a una disminución territorial y política constante desde el siglo XI.

También debe tenerse en cuenta que el dominio islámico en al-Andalus no se ejerció siempre del mismo modo, los centros urbanos estaban sometidos a un control más efectivo de la capital, mientras que las zonas fronterizas podían dis-poner, con frecuencia, de una autonomía mayor, además de que se enfrentaban a una problemática diferente41.

Con estos aspectos en mente es posible evitar generalizaciones e ideas co-munes, como la de los “ochos siglos de presencia del Islam”, que tiende a crear una imagen que no toma en cuenta la diversidad, la variedad y el dinamismo de los fenómenos políticos, sociales, geográficos y culturales de al-Andalus.

Por otra parte, con el dominio islámico de la Península, ésta quedó estrecha-mente vinculada al mundo islámico mediterráneo así como al desarrollo históri-co y político del occidente musulmán, es decir, al-Andalus y la región del Ma-greb42. En este aspecto, al-Andalus, al situarse en el extremo del occidente mu-sulmán y en territorio europeo, tuvo una posición estratégica clave, que definió de manera particular su propia personalidad cultural como puente entre el Islam y la cristiandad y entre el norte de África y Europa.

Esta posición se vio reflejada en el mismo desarrollo político y geográfico de la historia de al-Andalus, en la que a cada periodo le corresponde una división política diferente43.

A pesar de esta realidad cambiante y dinámica, en al-Andalus se desarrolló una cultura islámica andalusí que en sus diferentes épocas tuvo diversas mani-festaciones. La filosofía fue una de estas expresiones44 y surgió precisamente durante el Califato de Córdoba con el primer pensador andalusí, Ibn Masarra

40 Cfr. M. Marín, Al-Ándalus y los andalusíes, Icaria Editorial, Barcelona, 2000, p. 9. M. Watt, Historia de la España islámica, J. Elizalde (ed.), Alianza, Madrid, 1974, p. 23. 41 M. Watt, Historia de la España islámica, pp. 8-9. 42 M. Marín, Al-Ándalus y los andalusíes, pp. 13-14. 43 Para una visión de conjunto sobre esos diversos periodos, véase A. I. Carrasco Manchado et al., Al-Andalus, Ediciones Istmo, Madrid, 2009. Véase también, E. Manzano Moreno, Conquista-dores y califas. Los omeyas y la formación de al-Andalus, Crítica, Barcelona, 2011. 44 Para una visión de conjunto, véase J. Puig Montada, “Corrientes del pensamiento en Al-Andalús, Veritas, 2007 (52, 3), pp. 55-78.


(883-931)45, quien nació diez años después de la muerte del primer filósofo de los árabes, al-Kindī.

Asimismo, el gran polígrafo, filósofo, teólogo, jurista y literato Ibn Ḥazm46 de Córdoba (994-1063), es posterior al filósofo al-Fārābī en Oriente, pero es contemporáneo del filósofo oriental Avicena y del teólogo al-Gazālī. En el Oriente musulmán, con la aparición del ya mencionado Tahāfut al-falāsifa de al-Gazālī se considera que la filosofía como tal, inició su declive siguiendo otros caminos.

Sin embargo, en al-Andalus, se desarrollará y se dará continuación a la refle-xión filosófica de influencia greco-helénica, sucediéndose una amplia gama de pensadores andalusíes, entre los primeros destacarán los pensadores de influen-cia neoplatónica y estoica, como el ya mencionado Ibn Masarra, Ibn Ḥazm e Ibn al-Sīd de Badajoz47 (1052-1127), las dos fuentes principales del pensamiento de éste último son la filosofía griega, la obra de al-Fārābī y la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza48. Posteriormente, se desarrolló entre los pensadores an-dalusíes un interés particular por el estudio de la filosofía aristotélica. En este sentido, el Organon aristotélico fue incorporado en un primer momento.

Entre los lógicos andalusíes que sobresalieron en esa época, destaca la figura de Abū Ṣalt, nacido en Denia en 1067, quien escribió obras de medicina, astro-nomía, música y geometría y, sobre todo, su libro Rectificación de la mente (Taqwīm al-dihn)49, que es un completo manual de lógica aristotélica.

En una etapa posterior surgieron los pensadores andalusíes interesados no sólo en el Organon, sino en la filosofía integral de Aristóteles. Así es como apa-rece Ibn Bāŷŷa, (c. 1080-1139), Avempace en su forma latinizada, quien

45 M. Asín Palacios, Aben Masarra y su escuela. Orígenes de la filosofía hispanomusulmana, E. Maestre, Madrid, 1914. Véase R. Ramón Guerrero, Filosofías árabe y judía, pp. 180-183. 46 Ibn Hazm, Historia crítica de las ideas religiosas, 5 vols., M. Asín Palacios (ed. y trad.), E. Maestre, Madrid, 1927-1932; Ibn Ḥazm, El libro de los caracteres, E. Tornero (trad.), Ediciones Siruela, Madrid, 2007; Ibn Ḥazm, El collar de la paloma, E. García Gómez (trad.), Alianza, Ma-drid, 1971. Véase nueva versión al español con el texto árabe, Ibn Ḥazm Al-Andalusí, El collar de la paloma, texto árabe y traducción de J. Sánchez Ratia, Hiperión, Madrid, 2009. 47 M. Asín Palacios, “Ibn al-Sīd de Badajoz y su Libro de los cercos (Kitāb al-ḥadā’iq)”, en Al-Andalus, 1940 (5, 1), pp. 45-154. Véase R. Ramón Guerrero, Filosofías árabe y judía, pp. 192-196.

48 Ijwān al-Ṣafā’, Rasā’il, 4 vols., Dār Ṣādir, Beirut, 1957. Véase, S. H. Nasr, An Introduction to the Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of Nature, and Methods Used for Its Study by the Ikhwan al-Safa, al-Biruni, and Ibn Sina, Harvard University Press, Cambridge, 1964. 49 Abū Ṣalt, Rectificación de la mente, texto árabe y traducción de A. González Palacio, E. Maestre, Madrid, 1915, 137+56 págs. Véase R. Ramón Guerrero, Filosofías árabe y judía, pp. 192-196.


estudió astronomía, lógica, gramática, medicina y filosofía, habiendo ejercido la profesión de médico toda su vida y teniendo, en algunos momentos, una relación estrecha con los gobernantes almorávides.

Ibn Bāŷŷa destaca por ser en al-Andalus el pionero en comentar varias obras de Aristóteles y bajo su influencia escribió varios tratados. Entre los comentarios a las obras de Aristóteles, sobresalen los siguientes: los del Orga-non, los libros V al VII de la Física, Sobre el alma, Sobre la generación y co-rrupción, Sobre los animales y Metereológicos. Las obras más importantes de su pensamiento, conservadas son El régimen del solitario; El tratado de la unión del intelecto con el hombre, y la Carta del adiós, entre otros escritos bre-ves50. Ibn Bāŷŷa influyó de manera especial en el pensamiento de Averroes, por quien mostró admiración y respeto.

Otro pensador notable de esa época es Ibn Ṭufayl, nacido en Guadix hacia el año 1110, estudió filosofía y medicina, obteniendo una amplia formación enci-clopédica, que se vio favorecida con la llegada de los almohades, al fomentar la cultura y proteger al mismo Ibn Ṭufayl y a Averroes. Ibn Ṭufayl destacó como médico y hombre culto, con lo que logró ser nombrado secretario y médico del hijo del Califa Almohade ‘Abd al-Mu’min, Sīd Abū Sa’id, entonces gobernador de Ceuta y Tánger. En 1169, Ibn Ṭufayl presentó a Averroes ante Abū Ya’qūb Yūsuf, otro hijo de ‘Abd al-Mu’min, con lo cual se inició la protección oficial de Averroes en la corte almohade. Se sabe que Ibn Ṭufayl escribió obras médi-cas y astronómicas, pero la única que ha sobrevivido es el Tratado de Ḥayy ibn Yaqzān, sobre los secretos de la sabiduría oriental, traducido en 1349 al hebreo por Moisés de Narbona y editado por Edward Pococke en el siglo XVII51.

La culminación de los filósofos musulmanes andalusíes es Averroes, que se-rá tratado en el apartado siguiente.

50 J. Lomba, “El pensamiento islámico occidental”, en M. Cruz Hernández (comp.) Filosofías no Occidentales, pp. 256-257. Avempace, El régimen del solitario, J. Lomba (trad.), Trotta, Madrid, 1997; Ibn Bāŷŷa (Avempace), Libro sobre el alma, J. Lomba (trad.), Trotta, Madrid, 2007; Ibn Bāŷŷa, Carta del Adiós y otros tratados filosóficos, J. Lomba (trad.), Trotta, Madrid, 2006. Véase, J. Lomba, Avempace, Ediciones del Orto, Madrid, 1995. 51 Ibn Ṭufayl, El filósofo autodidacta, Á. González Palencia (trad.), Trotta, Madrid, 1995; Ebn Tophail, Philosophus autodidactus, texto árabe y traducción latina de E. Pococke, H. Hall, Oxonii, 1671.


5. Averroes y su influencia en la Europa medieval

Averroes52 nació en Córdoba en 1126 y murió en Marrakech (Marruecos) en 1198, su vida transcurrió en una época en la que al-Andalus ya no era una uni-dad política independiente, sino que formaba parte, como provincia, de los im-perios bereberes del norte de África, primero, almorávide (1086-1145) y, des-pués, almohade (1172-1212).

El sabio de Córdoba destacó en su época como médico, jurista y filósofo, versado en los conocimientos religiosos del Islam (teología, derecho islámico), así como en las ciencias naturales (física, medicina, biología, astronomía) y en las disciplinas filosóficas.

Averroes continuó la tradición de los filósofos musulmanes orientales como al-Kindī, al-Fārābī y Avicena, pero fue más allá de ellos al hacer una crítica a la influencia neoplatonizante en sus obras: el proyecto filosófico de Averroes re-presenta un momento clave en la recuperación original del pensamiento aristoté-lico, así como el punto culminante de la ciencia medieval en el mundo islámico. Esta posición particular del sabio andalusí “es la que explica su especial situa-ción en la historia de la filosofía: de un lado, clausurando el pensamiento filosó-fico del Islam; de otra parte, abriendo, a través de sus continuadores latinos, el camino de la filosofía y la ciencia europeas”53.

El influjo aristotélico de Averroes se centra en su racionalismo filosófico, del cual se deriva un naturalismo que tiene como base la autonomía del pensamiento filosófico, con lo cual intentó elaborar una nueva concepción del mundo. En efecto, la obra de Averroes está marcada en todos sus ámbitos por un aspecto innovador en esa época: la aplicación de la razón, frente a la imitación de la tradición auspiciada por las autoridades religiosas. En este sentido, Averroes, tanto en el campo de la medicina como en el jurídico y, sobre todo, en el filosófico prefirió guiarse por el juicio personal, por la razón y por la observación de la naturaleza54.

52 Para un estudio de conjunto de la obra de Averroes, véase M. Cruz Hernández, Abû-l-Walîd Muhammad ibn Rušd (Averroes). Vida, obra, pensamiento, influencia, Caja Sur Publicaciones, Córdoba, 1997; M. Fakhry, Averroes (Ibn Rushd) his life, works and influence, Oneworld Publications, Oxford, 2001; O. Leaman, Averroes and his philosophy, Routledge, London, 1998; J. Puig, Averroes (1126-1198), Ediciones del Orto, Madrid, 1997; D. Urvoy, Averroes: las ambi-ciones de un intelectual musulmán, D. Serrano Ruano (trad.), Alianza, Madrid, 1998. 53 M. Cruz Hernández, “El neoplatonismo y la constitución de la filosofía árabe (las razones de la crítica de Averroes)”, en A. Martínez Lorca (coord.), Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus, Ánthropos, Barcelona, 1990, p. 217. 54 A. I. Carrasco Manchado, “Al-Andalus bajo el dominio magrebí almorávides y almohades”, en A. I. Carrasco Manchado (ed.), Al Andalus, p. 374.


En este sentido, Averroes prefirió seguir en sus escritos un nuevo estilo de exposición basado en el comentario en tres niveles y tipos de lectura: ŷawāmi’, pequeños comentarios, compendios o epítomes, cuyo objetivo era la iniciación al estudio de la filosofía; taljīṣāt, comentarios medios o paráfrasis, en los que se recreaba el pensamiento aristotélico y tuvieron una mayor influencia en la esco-lástica; tafsīrāt, comentarios literales, grandes comentarios55. Por ello, se le co-noció en el mundo latino como el gran comentador, lo que opacó su propio pen-samiento como filósofo. En este sentido, se ha destacado que “considerar a Averroes como el comentarista por excelencia de Aristóteles es un tópico de la historiografía filosófica que oculta su principal aportación: hacer filosofía sin supuestos”, sin aceptar más magisterio que el de la estricta razón56. Por ello, Averroes es, en primer lugar, “un filósofo por derecho propio y de primera magnitud”57, en segundo término, es uno de los mejores intérpretes del pensamiento aristotélico.

Con la recuperación de un aristotelismo integral y apoyado en la ciencia gre-co-helénica, Averroes fundamentó una reflexión filosófica alejada de la teología especulativa [kalām], expuesta en su Tahāfut al-tahāfut (La destrucción de la destrucción)58, que es una refutación a la obra de Algazali al-Tahāfut al-falāsifa (Destrucción de los filósofos)59. En esa obra, Averroes no sólo combina las con-clusiones de las paráfrasis y de los comentarios medios sino también incorpora sus ideas básicas sobre cuestiones religiosas. Además, intenta restaurar la verda-dera filosofía de Aristóteles contra los filósofos neoplatónicos que habían alterado el pensamiento del Estagirita, aunque él mismo no pudo librarse de

55 R. Ramón Guerrero, “Entre las fronteras griega y latina. Itinerario intelectual de Averroes”, en J. Ríos Vicente / M. Agís Villaverde (coords.), Pensadores en la frontera, Actas, VI Encuen-tros Internacionales de Filosofía en el Camino de Santiago 2001, Universidade da Coruña, La Co-ruña, 2003, p. 88; A. Martínez Lorca, Maestros de Occidente. Estudios sobre el pensamiento andalusí, Trotta, Madrid, 2007, p. 128. 56 M. Cruz Hernández, “El neoplatonismo y la constitución de la filosofía árabe”, p. 218. I. M. Ozcoidi, “La concordia entre filosofía y religión en el Faṣl al-maqāl de Averroes”, Éndoxa, 1998 (10), p. 215. 57 A. Martínez Lorca, “Ibn Rušd, renovador de la filosofía en el mundo medieval”, en A. Martí-nez Lorca (comp.), Al encuentro de Averroes, Trotta, Madrid, 1993, p. 40.

58 Averroes, Tahafut al-tahafut, texto árabe de M. Bouyges, Imprimerie Catholique, Beirut, 1927; texto árabe de S. Dunya, Dar al-Ma’rif, El Cairo, 1964-1965, 2 vols.; Averroes, Tahāfut al-tahāfut (the Incoherence of the Incoherence), S. van den Bergh (trad.), Cambridge University Press, Cambridge, 1969, 2 vols.; véase, I. M. Ozcoidi, La concepción de la filosofía en Averroes; análisis crítico del Tahāfut al-tahāfut, Trotta, Madrid, 2001. 59 Algazel, Tahafot al-falasifat, texto árabe de M. Bouyges, Imprimerie Catholique, Beirut, 1932; Al-Ghazali, Tahafut al-falasifah (Incoherence of the philosophers), S. A. Kamali (trad.), Pakistan Philosophical Congress, Lahore, 1963.


cierto neoplatonismo inserto en su concepción religiosa60, así como contra los sistemas de los teólogos especulativos [mutakallimūn].

A este respecto, se ha señalado que Averroes “no quiso quedarse ni en la vía extrema escéptica y antifilosófica de los teólogos mutakallimūn ‘asharíes, ni en la vía aviceniana de mezcla de filosofía y teología, sino en la vía de la estricta filosofía como sabiduría humana, que no es el saber total y absoluto que sólo a Dios compete, sino la búsqueda racional de la verdad”61.

El Tahāfut al-tahāfut fue traducido al latín y tuvo un gran efecto intelectual durante la Europa Medieval, tanto en el mundo judaico como en el cristiano, de manera que leído y estudiado en hebreo y latín, el pensamiento de Averroes ins-piró importantes movimientos y corrientes de reflexión en los ámbitos cultura-les judaico y cristiano62.

Las traducciones latinas de las obras de Averroes empezaron a difundirse quizá a partir del año 1219, primero desde Toledo y después desde la corte de Federico II de Hohenstaufen (m. 1231) en Sicilia. Veinte años después, la mayor parte de la obra del sabio de Córdoba fue conocida por italianos y fran-ceses y a lo largo del siglo XIII sus doctrinas fueron expuestas en diversos cen-tros de cultura de Europa. Con esta labor, el aristotelismo integral de Averroes se impuso de manera definitiva sobre la síntesis neoplatónica aviceneana, que había impulsado al neoplatonismo agustiniano y que era imperante entonces en la Europa medieval63.

Miguel Escoto (c. 1175-c. 1235), nacido en Escocia, se formó en Toledo y posteriormente se desempeñó como filósofo, astrólogo y traductor en la corte de Federico II, inició las traducciones de los comentarios de Averroes a las obras aristotélicas, entre ellos, Del cielo y mundo, y Del alma, entre 1220 y 122464. A partir de entonces se sucedieron las traducciones latinas de los tratados de Ave-rroes, influyendo en el pensamiento cristiano, especialmente en la escolástica, sobre todo en los dominicos Alberto Magno (1200-1280) y Tomás de Aquino (c. 1225-1274).

60 M. Allard, “Le rationalisme d’Averroès d’après une étude sur la création”, Bulletin d’Études Orientales, 1952-1954 (14), pp. 25-26; J. Jolivet, “Divergences entre les métaphysiques d’Ibn Rušd et d’Aristote”, Arabica, 1982 (29), pp. 225-245. R. Ramón Guerrero, “Entre las fronteras griega y latina”, p. 89. 61 M. Cruz Hernández, “El neoplatonismo y la constitución de la filosofía árabe”, p. 12.

62 Averroes, Destructio destructionum Philosophie Algazelis, Calo Calonymos Hebraeo inter-prete, vol. 9, Junctas, Venecia, 1562, pp. 15-147; reeditado por B. H. Zedler, The Marquette University Press, Milwakee, 1961. R. Ramón Guerrero, Filosofías árabe y judía, p. 216. 63 A. Martínez Lorca, Introducción a la filosofía medieval, Alianza, Madrid, 2011, pp. 146-147. 64 M. Cruz Hernández, “La primera recepción del pensamiento de Ibn Rušd (Averroes), Azafea, 1985 (1), p. 18. A. Martínez Lorca, Maestros de Occidente, p. 42.


La difusión del pensamiento aristotélico en la Europa medieval se enfrentaba a dos grandes obstáculos. Por un lado, la tradición platónico-agustiniana, revita-lizada por el neoplatonismo aviceneano. Por otra parte, las dificultades que planteaba al cristianismo. Por lo que, la gran tarea era resolver estas dos cuestio-nes, realizando la síntesis entre Aristóteles y la doctrina cristiana e integrando algunos elementos de la tradición platónica-agustiniana65.

Esta tarea fue iniciada por Alberto Magno, cuya labor en ese sentido, culmi-nó la integración del saber greco-árabe en la cultura latina medieval. En este aspecto, su plan para la integración de Aristóteles y la ciencia greco-árabe en la doctrina cristiana consistió en la elaboración de una gran enciclopedia que incluyera todos los dominios de la teología, de la filosofía y de la ciencia.

En este aspecto, uno de los principales méritos de Alberto Magno fue su gran restauración de las ciencias profanas frente a la teología, tomando a Aris-tóteles, a través del influjo de Averroes, como el maestro de las ciencias natu-rales. Con ello, estableció su posición respecto a la teología y la filosofía. Éstas no se oponen entre sí, pues son dos ciencias diferentes que pertenecen a dos ám-bitos de saber, cada uno con su propio método y sus principios de conocimiento. La teología tiene su fundamento en la revelación, mientras que la filosofía pertenece al dominio de la razón. Alberto Magno lo expreso así: “Los asuntos teológicos no convienen con los filosóficos en los principios, porque se fundan sobre la revelación y la inspiración, no sobre la razón, y por eso no podemos debatirlos en la filosofía”66

En efecto, el primer receptor de Averroes en la escolástica fue el dominico alemán Alberto Magno, maestro en la Facultad de Teología de la Universidad de París. La perspectiva del teólogo dominico fue asimilar y adaptar el aristotelismo, a través de Averroes, en la doctrina cristiana. En este aspecto, Alberto Magno retomó algunos elementos teóricos de Averroes, pero criticó otros al considerar que estaban en conflicto con el dogma cristiano, por ejemplo, la teoría de la eternidad del mundo y algunas tesis psicológicas67.

A petición del Papa Alejandro IV (1254-1261), alrededor del año 1256, Al-berto el Grande escribió el Tratado De unitate intellectus68, el cual no está diri-gido específicamente contra Averroes, sino contra el monopsiquismo, en gene-

65 Cfr. R. Ramón Guerrero, Historia de la Filosofía Medieval, Akal, Madrid, 2002, p. 185. 66 Alberto Magno, Metaphysica, XI, 3, 7, citado por R. Ramón Guerrero, Historia de la Filosofía Medieval, p. 185. 67 A. Martínez Lorca, Ibn Rushd’s influence on Scholastic and Renaissance Philosophy, ponen-cia presentada al International Symposium, Sivas, Turkey, 9-11th, October 2008, p. 3 (disponible en http://www.andresmlorca.com). 68 Alberto Magno, Opera Omnia, vol. 17, edición crítica de A. Hufnagel, Aschendorff, Münster, 1975.


ral, por lo cual sus ataques son dirigidos también a otros filósofos musulmanes y judíos.

A pesar de esta reacción, la influencia de Averroes en el pensamiento de Al-berto Magno se manifiesta en el naturalismo que este profesó, de manera espe-cífica por su interés en la biología, así como en considerar a la experiencia como un criterio de verdad para las cosas contingentes. A éste respecto, ilustra un comentario de él sobre la distinción necesaria entre la filosofía y la teología: “Cuando estoy discutiendo cuestiones acerca de la naturaleza, los milagros de Dios no me afectan”69.

Este planteamiento del dominico alemán podría sugerir que anuncia la teoría de la doble verdad, atribuida a los averroístas latinos. Sin embargo, lo que se ex-pone no es que existan dos verdades opuestas, se trata más bien de la delimi-tación de dos ámbitos, uno, el de la fe y, otro, el de la razón, a los que les corresponde dos órdenes de especulación, la teológica y la filosófica. Esta delimitación, se acerca mucho, a la que Ibn Jaldūn realizó para fundamentar los principios epistemológicos de su “ciencia nueva”70.

Aunque pueda parecer paradójico, el principal receptor de Averroes en la escolástica fue Tomás de Aquino, discípulo de Alberto el Grande y, como él, maestro en la Facultad de Teología en la Universidad de París. En este sentido, Tomás de Aquino completó y culminó, tanto en filosofía como en teología, la labor iniciada por su maestro.

El dominico italiano también intentó como parte de su proyecto intelectual hacer una síntesis entre la filosofía de Aristóteles y la doctrina cristiana. En este proceso de búsqueda teórica, la influencia de Averroes, a través de sus comenta-rios a las obras de Aristóteles (el corpus aristotelicum), fue decisiva, pues le ofrecieron la visión de un aristotelismo integral.

Ernest Renan fue el primero en destacar que el auténtico receptor de Ave-rroes fue Tomás de Aquino, como así lo señaló en su famoso libro Averroes y el averroísmo, publicado en 1852: “Santo Tomás es a la vez el más serio adversa-rio que la doctrina averroísta ha tenido y –puede afirmarse sin paradoja– el pri-mer discípulo del Gran Comentador. Alberto se lo debe todo al persa Avicena; Santo Tomás, como filósofo, se lo debe casi todo al español Averroes. El más

69 Alberto Magno, De Generatione et Corruptione, I, 22, citado por A. Martínez Lorca, Ibn Rushd’s influence on Scholastic and Renaissance Philosophy, p. 3. 70 Véase, A. Ponce Guadian, Ibn Jaldūn: La tradición aristotélica en la “ciencia nueva”, El Colegio de México, México, 2011, pp. 80-85; R. Ramón Guerrero, Historia de la Filosofía Medieval, p. 187.


importante de los plagios fue, sin duda, el método que sigue en sus escritos filo-sóficos”71.

Don Miguel Asín Palacios publicó en 1904 un artículo, en el que mostró las sorprendentes similitudes entre Averroes y Tomás de Aquino en diversos aspec-tos. Luego de su detallado análisis, Asín Palacios concluyó en estos términos: “El pensamiento religioso de Averroes, estudiado en sí mismo, contrastado con el de los averroístas latinos, y comparado con el de St. Tomás, aparece pues análogo en un todo al de este último: analogía en la actitud o punto de vista ge-neral, analogía en las ideas y ejemplos, analogía, a veces, hasta en las palabras: tal es la conclusión que se impone al espíritu, tras de un examen atento de los pasajes paralelos que hemos hecho… Resulta en definitiva… Averroes y Santo Tomás coinciden en las principales tesis teológicas, cuyas antítesis fueron la característica esencial de la escuela agustiniana. Esto explica por qué los partidarios de esta escuela procuraron envolver a Santo Tomás en la condena-ción del averroísmo latino, incluyendo entre las proposiciones anatemizadas al-gunas del Angélico Doctor”72.

Miguel Cruz Hernández ha matizado algunas de las opiniones de Asín Pala-cios, por ejemplo, respecto al problema de la relación entre la razón y la fe:

“Ciertamente las coincidencias y semejanzas señaladas por Asín Palacios son auténticas, pero no son ni totales ni atribuibles a una intención escolar. Así, el resumen que Asín da de la doctrina tomista de la concordancia de la razón y la fe es exacta, pero su coincidencia con la de Averroes es sólo parcial, este último nunca pone a la filosofía como simple atrio de la teología, ni dice en parte alguna que la verdad revelada representa una mayor sabiduría que el saber personal”73.

Otro arabista español, Salvador Gómez Nogales74, resumió la influencia de Averroes en el pensamiento de Tomás de Aquino en los siguientes aspectos:

71 E. Renan, Averroes y el averroísmo, vol. 2, E. González-Blanco (trad.), Hiperion, Valencia, 1992, p. 70; Averroes et l’avèrroisme, Auguste Durand Librairie, Paris, 1852, p. 187.

72 M. Asín Palacios, “El averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino”, en Homenaje a D. Francisco Codera, Mariano Escar, Zaragoza, 1904, pp. 307 y 315; publicado después en M. Asín Palacios, Huellas del Islam, Espasa-Calpe, Madrid, 1941. Las conclusiones de Asín Palacios fueron criticadas por G. M. Manser, “Das Verhältnis von Glaube und Wissen bei Averroes”, Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie, 1911 (24-25), argumentando que Averroes mantenía una actitud fundamentalmente racionalista. 73 M. Cruz Hernández, “La primera recepción del pensamiento de Ibn Rušd”, p. 25. 74 S. Gómez Nogales, “Saint Thomas, Averroes et l’averroisme”, en Aquinas and problems of his time, Nijhoff, Lovaina, 1976, citado por A. Martinez Lorca, Ibn Rushd’s influence on Scho-lastic and Renaissance Philosophy, pp. 3-4.


1) En lógica y teoría del conocimiento, Tomás de Aquino aceptó muchas ideas que Averroes había expuesto en sus comentarios a las obras de Aristóteles.

2) En cosmología, el concepto del tiempo y algunas teorías astronómicas. 3) En metafísica, el ocasionalismo, el conocimiento de los individuales, la

Providencia y algunas pruebas de la existencia de Dios. 4) En psicología, algunas ideas o la relación entre los sentidos y el intelecto. 5) Sobre la naturaleza del alma y sus facultades, así como la teoría del

intelecto agente interno en el hombre. 6) En teología, el método de la exégesis y el concepto de la relación entre la

razón y la fe. 7) En ética, la teoría de las virtudes y el concepto de la razón práctica. De esta manera, se ha hablado de la influencia de un averroísmo moderado

en Tomás de Aquino75, a través del cual algunas teorías de Averroes fueron inte-gradas en la teología cristiana y difundidas en la Europa Medieval.

Por otra parte, la influencia de las traducciones de la obra de Averroes ins-piró, entre los pensadores latinos, una corriente filosófica que se denominó averroísmo latino, cuyos planteamientos no son estrictamente de Averroes, sino derivaciones e interpretaciones de su pensamiento. Los primeros representantes del averroísmo latino son el flamenco Siger de Brabante (autor de Anima inte-llectiva)76 y el sueco Boecio de Dacia, que impartieron sus lecciones en la Fa-cultad de Artes de París durante la segunda mitad del siglo XIII.

Esta Facultad y la Universidad de Padua, en Italia, se convirtieron en los centros del averroísmo latino. En el siglo XIV, Marcilio de Padua, rector de la Universidad de París, se erigió en el máximo representante del averroísmo po-lítico con su obra Defensor pacis77, que culminará en la secularización del pensamiento político en Europa78.

75 Véase A. Martínez Lorca, Ibn Rushd’s influence on Scholastic and Renaissance Philosopy. 76 Véase en particular, P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’averroisme latin au XIII siècle. Étu-de critique et documents inédits, vols. 1 y 2, Institute Supérieur de Philosophie de l’Université, Lovaina, 1908, 1911. 77 Marsilio de Padua, El defensor de la paz, L. Martínez Gómez (trad.), Tecnos, Madrid, 2009; C. J. Nederman, “Nature, Justice and Duty in the Defensor Pacis: Marsiglio of Padua’s Cicero-nian impulse”, Political Theory, 1990 (18, 4), pp. 615-637. 78 B. Bayona Aznar, Religión y poder. Marsilio de Padua: ¿la primera teoría laica del Estado?, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, p. 15; “El poder y el Papa. Aproximación a la filosofía de Marsi-lio de Padua”, Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, 2007 (36), pp. 201-202, 204.


A esta corriente filosófica se le atribuyó, al menos, el planteamiento de tres doctrinas: 1) la del entendimiento agente único (la unidad del intelecto)79 –muy peligrosa para el dogma cristiano en cuanto parecía negar la inmortalidad del alma individual–; 2) la de la eternidad de la materia –reconocimiento de la im-posibilidad de la creación a partir de la nada–; 3) la de la doble verdad, lo que es verdadero para la religión (fe) puede no serlo para la filosofía (razón) y vice-versa80. Por esto, se ha dicho que el averroísmo latino instaura, desde la meta-física a la política, un nuevo estilo de filosofar ajeno a la teología.

La figura de un Averroes contrario a las religiones y autor de la doctrina de la doble verdad, imagen común en el medievo latino, no corresponde a la reali-dad. Sin duda, dicha imagen se ha derivado de interpretaciones parciales basa-das en las versiones latinas de los comentarios averroístas que no consideran el contexto histórico y el ámbito religioso de las doctrinas islámicas.

Averroes escribió tres tratados sobre la relación entre la religión y la filoso-fía: Faṣl al-maqāl, la Ḍamīma (Apéndice) y Kašf al-manāhiŷ. Al parecer, tanto el Faṣl al-maqāl como el Kašf al-manāhiŷ permanecieron completamente igno-rados durante la Edad Media latina y buena parte de los tiempos modernos hasta 1859, cuando se editaron los textos árabes de las tres obras81, y finalmente fue publicada la traducción alemana del Faṣl al-maqāl, en 1875, por M. J. Müller82. Solamente la Ḍamima se tradujo al latín hacia 1260 por Raimundo Martí83.

79 Al respecto véase P. S. Christ, The Psychology of the Active Intellect of Averroes, University of Pennsylvania, Filadelfia, 1926. 80 Véase É. Gilson, “La doctrine de la double verité”, en Études de philosophie médiévale, Vrin, Paris, 1921; H. A. Wolfson, “The double faith theory in Clemente, Saadia, Averroes and St. Tho-mas, and its origin in Aristotle and the Stoics”, The Jewish Quarterly Review, 1942 (33, 2), pp. 213-264. 81 Véase el texto árabe de las tres obras en: Averroes, Philosophie und Theologie, M. J. Müller (ed.), G. Franz, Munich, 1859; para la versión inglesa de los tres textos véase Averroes, The phi-losophy and theology of Averroes, Mohammad Jamil-ur-Rehman (trad.), Arya Sudharak Printing Press, Baroda, 1921; para la versión española de las tres obras, basada en la edición de Müller, véase M. Alonso, Teología de Averroes (Estudios y documentos), CSIC, Madrid, 1974, pp. 147-365. Véanse también, en francés, Ibn Roshd, Traité décisif sur l’accord de la religión et la philo-sophie (façl el-maqal) suivi de l’appendice (dhamima), texto árabe y traducción de L. Gauthier, Argel, Carbonel, 1948; Averroes, Le livre du discours décisif, texto árabe y traducción de M. Geofroy, París, GF-Flamarion, Paris, 1996. 82 Averroes, Philosophie und theologie, M. J. Müller (trad.), G. Franz, Munich, 1875; nueva versión al español en Averroes, Sobre religión y filosofía, introducción y selección de textos de R. Ramón Guerrero, Cuadernos de Pensamiento español, Servicio de Publicaciones de la Universi-dad de Navarra, Pamplona, 1998, pp. 75-106. 83 R. Martin, Pugio fidei adversus Mauros et Judeos, Johannis Wittigav, Leipzig, 1687.


El desconocimiento de algunas de las obras fundamentales de Averroes ex-plica, en buena parte, las interpretaciones parciales que se han divulgado hasta nuestros días sobre la posición de Averroes respecto a la relación entre la razón y la fe o entre la filosofía y la religión. De ahí el interés de los investigadores contemporáneos por recuperar los textos árabes a fin de establecer una interpre-tación filosófica más fiel al Averroes histórico, que sea confrontada con la lectura latina medieval84.

El siglo XIII fue de gran importancia para Europa en varios aspectos. Por una parte, durante esa época se llevó a cabo la transmisión de conocimientos de Oriente a Occidente, por medio de las traducciones de obras árabes auspiciadas en Italia, por Federico II y su hijo Manfredo, y en España por Alfonso X85.

Por otro lado, en ese siglo se fundaron en Europa las primeras universidades y se constituyeron, además, las órdenes monásticas de los dominicos86 y los franciscanos, que participaron activamente en la enseñanza de las universidades.

La universidad de París se convirtió pronto en el centro cultural por excelen-cia de la cristiandad. En esta universidad coexistían dos tendencias opuestas en constante conflicto: una, que quería hacer de la universidad un centro de investi-gación científica e independiente, y otra, que intentaba subordinar los estudios a fines religiosos y eclesiásticos. La Facultad de Artes y la Facultad de Teología representaban, respectivamente, estas dos tendencias.

El conocimiento de la obra de Aristóteles y de los comentarios de Averroes fue de gran importancia para los maestros de artes liberales, pues les ofreció una nueva perspectiva teórica: “Reducida a la lógica, la filosofía no constituía nunca más que un instrumento; su manejo podía ser delicado en las materias de la fe y, sin embargo, las cosas religiosas constituían el único objeto al cual podía apli-carse. Cuando las traducciones nuevas se divulgan, ¡qué cambio de perspectiva! La filosofía se presenta como una física, a la que atañe una metafísica… En lu-gar del simple instrumento que el dialéctico tañe como un virtuoso, pero en el

84 A. Martínez Lorca, “Ibn Rušd, renovador de la filosofía en el mundo medieval”, en A. Marti-nez Lorca, Al encuentro de Averroes, p. 41. 85 Véase J. Vernet, La cultura hispanoárabe en Oriente y Occidente, Ariel, Barcelona, 1978; reeditado como Lo que Europa debe al Islam de España, Acantilado, Barcelona, 1999. 86 Los dominicos fundaron durante el siglo XIII varias escuelas de lenguas orientales, donde se enseñaba árabe y hebreo, que llamaron Studia linguarum. Véase M. Asín Palacios, “El averroís-mo teológico de Santo Tomás de Aquino”, p. 320; Á. Cortabarría, “Originalidad y significación de los Studia linguarum españoles de los siglos XIII y XIV”, Pensamiento, 1969 (25), pp. 71-92; A. Martínez Lorca, Introducción a la filosofía medieval, pp. 145-146.


vacío, fuera de los datos de la fe, la razón aparece con un contenido sistemático, independiente del cristianismo”87.

Los maestros de artes concluyeron posteriormente que la doctrina de Aristó-teles era exactamente la que Averroes exponía, y que tal doctrina era la “misma verdad filosófica”.

Los orígenes del movimiento averroísta latino se remontan a la aparición, entre los años 1228 y 1235, de las traducciones que Miguel Escoto hiciera de los comentarios de Averroes a las obras de Aristóteles88.

A partir de entonces se sucedieron las traducciones latinas de los tratados de Averroes, que influyeron en el pensamiento cristiano, especialmente en la esco-lástica89.

Entre 1250 y 1270, la difusión del pensamiento aristotélico, a través de Ave-rroes, creó un gran conflicto entre los maestros de las facultades de Artes y de Teología. Los maestros en artes consideraban que la filosofía no debía estar subordinada a la teología, teniendo aquella su finalidad en sí misma90.

La primera reacción eclesiástica a esta actitud fue la condena que el Obispo de París hizo de quince tesis de los averroístas latinos, de las cuales trece eran de inspiración averroísta. La respuesta de los averroístas para desatender esta condena fue que “enseñaban aquellas doctrinas como filósofos, aunque como creyentes las estimasen erróneas”91.

A pesar de esa condena, el movimiento siguió creciendo, al grado que en 1279 el Papa Juan XXI publicó una bula de advertencia a los maestros de artes y, posteriormente, el Obispo de París promulgó, el mismo año, un decreto que condenaba 219 tesis, rechazando al mismo tiempo, la excusa por parte de los averroístas de una posible “doble verdad”.

Entre la tesis condenadas, se encontraban algunas cuyo origen, como lo hizo notar don Miguel Asín Palacios, provenían de traducciones erróneas, en las que se desvirtuaban las palabras de Averroes.

Por ejemplo, las tesis siguientes: “Que los sermones de la teología se fundan en las fábulas”; “Que hay fábulas y errores en la religión cristiana como en las

87 P. Vignaux, El pensamiento en la Edad Media, Fondo de Cultura Económica, México, 1977, pp. 68-69. 88 Véase S. Gómez Nogales, “Hacia una nueva interpretación de Averroes”, en Al encuentro de Averroes, Trotta, Madrid, 1993, pp. 59, 62. 89 M. Asín Palacios, “El averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino”, p. 320. 90 É. Gilson, La filosofía en la Edad Media, vol. 2, Gredos, Madrid, 1958, p. 230. 91 M. Cruz Hernández, La filosofía árabe, Revista de Occidente, Madrid, 1963, p. 340. Respecto a la naturaleza de las tesis condenadas, véase É. Gilson, La filosofía en la Edad Media, vol. 2, p. 231.


otras”92. En estas tesis los términos árabes mitāl (símbolo) y muŷāz (símil) fue-ron traducidos por fábulas, despojándolas del carácter técnico que presentan en la obra de Averroes93.

Otras tesis reflejaban la influencia del pensamiento aristotélico, en cuanto colocaba a la filosofía por encima de las creencias religiosas y a la razón sobre la fe. Así, se afirmaba “que la religión cristiana impide instruirse”; que la verda-dera sabiduría es la de los filósofos”, “que no existe estado superior al del ejer-cicio de la filosofía”, y por tanto, “que la felicidad se obtiene en esta vida y no en otra”94.

También en las tesis condenadas se encontraba la formulación de una nueva moral opuesta a la moral cristiana: “Con estos filósofos recobraba vida toda la moral naturalista y reclamaba sus derechos. Nada de virtudes naturales infusas, nada de la humildad cristiana que consiste en disimular los propios méritos, ni de abstinencia ni de continencia; hay que volver, por el contrario, a aquellas vir-tudes que Aristóteles reserva a una minoría selecta y que no están hechas para los pobres”95.

6. Conclusiones

La difusión del pensamiento de Averroes en la Europa medieval representa la culminación de varios ciclos civilizatorios, creados en tiempos y espacios específicos, que se intersectan para formar una cadena compleja de transmisión, recepción, recreación y retransmisión.

En el tema que hemos tratado de desarrollar, el surgimiento del Islam apare-ce como el punto nodal de un proceso que recupera el saber greco-helénico e indo-persa, de los imperios bizantino y sasánida, para elaborar y recrear una propia cultura y civilización durante la época ‘abbāsí, que habrá de ser transmi-tido posteriormente, a través de un proceso de expansión territorial y de crea-ción de zonas fronterizas con otras culturas y civilizaciones, como lo fue al-An-dalus.

Un factor clave en este amplio proceso de cadena de transmisión fue el sur-gimiento de núcleos de traductores y sabios encargados de llevar a cabo la transferencia de conocimientos, de una o varias lenguas a otras, en el que han

92 Citadas por M. Asín Palacios, “El averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino”, p. 305. 93 M. Asín Palacios, “El averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino”, p. 305 94 Citadas por É. Gilson, La filosofía en la Edad Media, vol. 2, p. 232. 95 É. Gilson, La filosofía en la Edad Media, vol. 2, p. 232.


interactuado grupos de lenguas indoeuropeas y semíticas, creando con ello un vasto movimiento de cultura, que terminó por enriquecer y consolidar a lenguas como el árabe y el persa.

En efecto, durante el califato ‘abbāsí se crearon las condiciones materiales, sociales y políticas que permitieron el surgimiento de un renacimiento o una revolución en el Islam96. En este sentido, es necesario hacer una revisión históri-ca de ésta dinastía que durante dos siglos fue capaz de planear, estructurar y consolidar un verdadero programa cultural y científico que tenía como base la traducción de textos griegos, siriacos, pehlevis y sánscritos al árabe. El resulta-do de ese proyecto ‘abbāsí fue el nacimiento de una gran cultura con múltiples expresiones, especialmente en la ciencia y en la filosofía.

Sin embargo, este fenómeno de transferencia de conocimientos a través de una labor sistemática de traducción, así como lo que de ello se derivó no ha sido suficientemente analizado ni valorado.

A principios del siglo pasado, por ejemplo, el físico e historiador de la cien-cia Pierre Duhem lanzó una opinión que ha subsistido como un lugar común, al escribir que: “No existía ciencia árabe. Los hombres sabios del mahometismo eran siempre los discípulos más o menos fieles de los griegos, pero por sí mis-mos carecían de toda originalidad”97.

Por supuesto, Duhem estaba equivocado. La misma idea ha sido común para referirse al desarrollo de la filosofía en el Islam. Quizá, el caso más conocido, en este aspecto, es el de Averroes, que fue sólo apreciado como el gran comen-tador, pero no como un filósofo en sí mismo, con una perspectiva propia.

Las nuevas investigaciones en torno a la ciencia y a la filosofía en el Islam presentan un panorama totalmente diferente. En primer lugar, en cuanto a la producción científica y filosófica en los territorios de la islamidad. En segundo término, en cuanto a lo que significó para Europa la transmisión de buena parte de esa producción, inicialmente en España y Sicilia.

El caso de Averroes es representativo porque, en efecto, clausura un ciclo de producción científica y filosófica en el Islam y abre otro en un entorno diferen-te, la Europa Medieval, a través de la traducción de sus obras al latín y la amplia

96 Véase especialmente, A. Mez, El renacimiento del Islam, S. Vila (trad.), Universidad de Gra-nada, Granada, 2002; M. A. Shaban, The Abbasid Revolution, Cambridge University Press, Cam-bridge, 1970. 97 P. Duhem, “History of Physics”, en The Catholic Encyclopedia, vol. 11, Robert Appleton Company, New York, 1911; reeditado: New Advent, June 21, 2014 (www.newadvent.org/cat-hen/12047a.htm), p. 49, citado por D. C. Lindbergh, Los inicios de la ciencia occidental, traduce-ción de A. Beltrán, Paidós, Barcelona, 2002, p. 227.


difusión de éstas en las universidades europeas, influyendo de manera notable en la escolástica y dando origen a un movimiento que se denominó “averroísmo latino”.

Dr. Arturo Ponce Guadian

Centro de Estudios de Asia y África El Colegio de México

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EL ARISTOTELISMO DE LA PRIMERA ETAPA DE LA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

Virginia Aspe Armella

Introducción

En esta investigación me propuse rastrear la evolución del aristotelismo en la Universidad de Salamanca. He dedicado los últimos años de mi investigación a rastrear la influencia de Aristóteles en la Nueva España, pero dicha investiga-ción tenía que estar precedida por el aristotelismo español, un tema poco desarrollado en Europa y absolutamente desconocido en México por lo que mi estudio no podía concluir sin cubrir este momento crucial de la filosofía que nos configuró fundacionalmente. La intención de mi análisis no ha sido sólo informativa –en el sentido que autores como Mauricio Beuchot1 han citado el repertorio de los catedráticos que comentaron a Aristóteles en la Nueva España durante los siglos XVI al XVIII, o en el sentido en que autores como Menéndez Pelayo y más recientemente A. R. D. Pagden2 documentaron quiénes fueron los catedráticos que enseñaron a Aristóteles en la España de los siglos XIV al XV– aunque esa información es clave, y algo de las contribuciones de Menéndez Pelayo y de Pagden incluiré aquí así como incluyo las contribuciones de otros especialistas salmantinos, mi interés ha ido más allá de esa documentación, tratando de encontrar a la luz de la historia de las ideas cómo y desde dónde enraizó el aristotelismo en la primera etapa de la Universidad de Salamanca, para con ello esclarecer el tipo de aristotelismo que llegó a la Nueva España en el siglo XVI; en concreto, me interesa especialmente el tema para conectarlo con el aristotelismo de Alonso de la Veracruz, discípulo de Francisco de Vitoria y primer catedrático de filosofía en América, pues tengo la convicción de que

1 Cfr. M. Beuchot, Estudios de historia y filosofía en el México colonial, UNAM, México, 1991. En dicha obra Beuchot hace un interesantísimo rastreo de las cátedras novohispanas en la Real y Pontificia Universidad de México, mostrando la relevancia de Aristóteles en el currículo universitario. 2 De Marcelino Menéndez Pelayo son de sobra conocidas sus contribuciones, que iré citando a lo largo de mi trabajo; entre las de A. R. D. Pagden, menos conocidas, está el brillante artículo “The diffusion on Aristotle’s Moral Philosophy in Spain ca. 1400-1600”, Traditio, 1975 (31), pp. 287-312.

Virginia Aspe Armella 48

no basta con sostener que Alonso asimiló el aristotelismo tomista de su maestro Vitoria.

1. Las etapas en la Universidad de Salamanca

Comencemos por esclarecer un equívoco frecuente en los historiadores de las ideas sobre la Universidad de Salamanca. En la obra La primera escuela de Salamanca (1406-1516), publicada por la universidad de Salamanca en el 20123, Cirilo Flores Miguel dice que el siglo XV es el paso de la universidad medieval a la moderna y que éste paso coincide con el inicio de la dinastía Tras-támara, la llegada al poder de los Reyes Católicos, y la Primera etapa de la Es-cuela de Salamanca. En dicho texto, el investigador salmantino divide las etapas de la Escuela de Salamanca en dos: la primera, de 1406 a 1529, año en que llega como catedrático Francisco de Vitoria a Salamanca, y la llamada Segunda Es-cuela de Salamanca, que arranca con Vitoria en 1529 y termina con Francisco Suárez. La aclaración es indispensable a la hora de abordar el tema de la Uni-versidad de Salamanca ya que hay una confusión cronológica y de clasificación que ha llevado a equívocos entre los historiadores de las ideas y los filósofos. El error, de acuerdo a Cirilo Flores Miguel, se debe a que “en la página 170 del li-bro de Juan Belda Plans titulado La Escuela de Salamanca4 el autor del texto sostiene: ‘Ya aludimos arriba a la distinta fundación de dos períodos o épocas distintas de la historia de la escuela: por un lado la llamada Primera Escuela, iniciada por Vitoria e integrada por los catedráticos teólogos salmantinos, casi en su totalidad maestros dominicos del colegio de San Esteban; y, por otro, la Segunda Escuela, cuyo comienzo se puede situar desde los años setentas en tor-no al profesorado de Bartolomé de Medina como catedrático de Prima (1570)’”5. De este párrafo Cirilo Flores Miguel comenta que cuando en el texto citado Belda atiende a la Primera escuela, se está refiriendo a la Segunda Escolástica del siglo XVI, a la que divide en dos períodos; y cuando hablamos de Primera Escuela, nos referimos fundamentalmente al siglo XV6.

3 C. Flórez Miguel / M. Hernández Marcos / R. Albares Albares (eds.), La primera escuela de Salamanca (1406-1516), Universidad de Salamanca, Salamanca, 2012. 4 J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, BAC, Madrid, 2000. 5 C. Flórez Miguel / M. Hernández Marcos / R. Albares Albares (eds.), La primera escuela de Salamanca, p. 170. 6 En C. Flórez Miguel / M. Hernández Marcos / R. Albares Albares (eds.), La primera escuela de Salamanca, p. 170. La precisión de Flores Miguel es indispensable. Se trata de la distinción que hace un catedrático actual de la propia Universidad de Salamanca, editor del texto publicado

El aristotelismo de la primera etapa de la Universidad de Salamanca 49

La aclaración de estas denominaciones podría aparecer circunstancial a pri-mera vista, como si se tratase de dos maneras de distinguir cronologías y si bas-tase tan sólo con definir a cuál etapa de la Universidad de Salamanca refiere ca-da investigador para esclarecer equívocos clasificatorios; pero en mi opinión, la variedad de clasificaciones refleja dos intereses en los enfoques y prioridades: Belda Plans arranca su estudio salmantino desde Vitoria, mientras que Flores Miguel enfatiza que no puede comprenderse la fecundidad del pensamiento de Vitoria en la Universidad de Salamanca sin el aprendizaje previo que supuso el aristotelismo salmantino y la llegada del aristotelismo renacentista y su asimila-ción. Cuando conocí el texto de Belda Plans –antes que los textos de Flores Mi-guel– quedé con cierta insatisfacción ante la falta de análisis de la filosofía sal-mantina anterior a Vitoria. Creo que la ausencia se debió a que el texto de Belda Plans tiene un claro enfoque teológico y no era su interés rastrear las contribu-ciones de la facultad de Artes de la Escuela de Salamanca previa a Vitoria. Mi interés por comprender la evolución del aristotelismo salmantino encontró res-puesta al leer los textos emanados del Congreso de la Universidad de Salamanca del 2012 en torno a lo que ellos denominaban la Primera etapa de la Univer-sidad de Salamanca, pues allí se estudiaban y analizaban los textos filosóficos previos a Vitoria gracias a los cuales podemos comprender mejor el tipo de aris-totelismo que llegó a América. Pero hay otro punto a esclarecer con mayor fuer-za más allá de lo que aborda Belda Plans: la falta de conexión entre la Escuela y la Universidad de Salamanca con el previo contexto cultural español. Ésta es una constante en los libros sobre la Universidad de Salamanca. En mi opinión, no podemos comprender la filosofía del siglo de oro español sin las tradiciones que configuraron la mentalidad española del siglo XVI, teniendo en cuenta, por ejemplo, la aportación filosófica musulmana en España, las contribuciones de la filosofía hebrea de autores como Maimónides, la llegada del humanismo italia-no con la consabida fuerza de las traducciones aristotélicas etc., por lo que con-sidero prioritario incluir, como antecedente del aristotelismo de la Primera Es-cuela de Salamanca, al aristotelismo de los siglos XIV y XV y añadir algo del contexto aristotélico español en general.

2. El contexto del aristotelismo español

Es sabido que la tradición española fue responsable de introducir el aristote-lismo en Europa por dos ocasiones; salvo por el Aristóteles latino de Alejandro de Afrodisia en el siglo I d.C., el pensamiento aristotélico entró a Europa

en la sede del Congreso Internacional de la Universidad de Salamanca en el año 2012, es decir, se trata de la más reciente clasificación sobre el tema.


gracias al pensamiento español, primero con la obra Etimologías de Isidoro de Sevilla en el siglo VI, y después, gracias a la escuela de los traductores de Toledo en el siglo XII. No podemos soslayar la relevancia española en la difusión del aristotelismo en el mundo, y sin embargo, son escasos los estudios en torno a la historia del aristotelismo en la península ibérica. No me voy a detener ahora en el modo como se adentró por dos veces el aristotelismo en Europa gracias a España7, ahora quiero detenerme en cómo evolucionó cierta forma de aristotelismo en la península durante los siglos XIV y XV para con ello proponer que fue la importancia de ésa asimilación en la Universidad de Salamanca la que permitió que el pensamiento de Francisco de Vitoria tuviera el impacto que tuvo en la llamada escuela salmantina. La precisión tiene además el mérito de esclarecer el tipo de aristotelismo que advino a América durante el siglo XVI, pues como intento probar a continuación, los primeros filósofos de América no practicaron un aristotelismo tomista puro, y esa falta de asepsia –que no la considero un error porque fue electiva– sólo puede explicarse si seguimos la evolución del aristotelismo previo.

Recordemos que la Universidad de Salamanca se fundó en 1218 por Alfonso de León, y que posteriormente fue Alfonso X, el rey Sabio, quien estableció sus normativas, que la regulación de sus estudios la hicieron Benedicto XII en 1411 y Martín V en 1422. En las normativas universitarias había desde entonces cier-tos autores, obras y materias impuestos; entre las imposiciones, estaba la filoso-fía de Aristóteles para las facultades de Artes y de Medicina. En España hay da-tos de que desde 1267 hubo autores que desarrollaron el aristotelismo en la Uni-versidad, por ejemplo, Pedro Gallego Cartagena (1267), obispo de Cartagena, casi contemporáneo a Gil Zamora (1311-), fue traductor de obras de Aristóteles del griego al latín8.

Pedro Gallego fue confesor del rey Alfonso el Sabio en la corte de Toledo, acompañó al rey en la expedición al reino de Murcia 1243-1244 con el Emir de Murcia Mohamed Abenhud. Gallego cayó preso en Cartagena pero fue muy apreciado por los musulmanes a quienes transmitió su cultura y de quienes reci-bió la cultura oriental aristotélica. Recordemos que fue Alfonso el Sabio el res-ponsable de la castellanización española, quien promovió la relevancia que ha-bría de tener la lengua castellana en Hispania, a partir de él se inicia la castella-

7 Lo he hecho en otras ocasiones, por ejemplo en V. Aspe Armella, “Isidoro de Sevilla y su in-fluencia en novohispanía”, en Á. Luis González / M. I. Zorroza (eds.) “In umbra intelligentiae”. Estudios en homenaje al Prof. Juan Cruz Cruz, Eunsa, Pamplona, 2011, pp. 79-54, y en “Las dis-tintas vías aristotélicas de la tradición medieval”, en El saber filosófico, vol. I: Antiguo y mo-derno, J. Martínez / A. Ponce de León (coords.), Siglo XXI Editores, México, 2007, pp. 221-239. 8 En J. Torres Fontes, “Pedro Gallegos Cartagena”, Archivo Iberoamericano, 1964 (29), p. 481; y cfr. L. García Ballester, “Gil Zamora y su Historia naturalis. Algunos aspectos del enciclo-pedismo en el siglo XIII”, Estudios humanísticos. Filología, 1944 (16), pp. 115-134.


nización de traducciones para el estudio de los clásicos. Torres Fontes nos dice que durante esa época “hubo una intensa actividad científico-cultural en conso-nancia con la extraordinaria cultura del reino musulmán de Murcia en particular, y con el panorama científico de Castilla, Aragón, y Europa en general”9. Fue hasta 1265 que los moros murcianos se sublevaron y se separaron de los cris-tianos, así que hubo veinte años de constante asimilación filosófica. Durante esa época fray Pedro tradujo directamente del árabe al latín textos de Aristóteles10.

El texto más conocido de Gallego es la Summa Astronomica11. Pero, más interesante para nuestro objetivo, resulta su Liber de animalibus. Perlecto libro Aristotelis de animalibus in lingua arabica et latina. De dicho texto, nos dicen especialistas de la época como Pelzer y los mencionados que surgió en España el oficio de transcribir un texto, uso y modalidad que encontraremos en Nueva España, pues autores como Alonso de la Veracruz, no harán realmente comenta-rios a las obras de Aristóteles sino más exactamente transcripciones a la manera que aquí explicamos, apuntes y comentarios en los que involucraban de manera libre los problemas de su tiempo12.

9 J. Torres Fontes, “Pedro Gallegos Cartagena”, p. 481. 10 Cfr. A. Pelzer, “Un traducteur inconnu: Pierre Gallego, franciscain et premiere évêque de Carthagène”, Miscellanea Francesco Ehrle, vol. I, Biblioteca Apostólica Vaticana, Studi e testi, 37, Roma, 1924, pp. 407-456. Martínez Gázquez es especialista en Pedro Gallego y ha publicado de él obras en 1987, 1994, 1995 y el 2000. La continuidad de sus publicaciones prueba el reciente interés por recuperar este período español del aristotelismo. Martinez Gázquez demuestra que desde Gallego ya había arraigado en España el uso de transcribir a Aristóteles en castellano y latín. Cfr. J. Martínez Gázquez, “Traducciones árabo-latinas en Murcia”, Filología mediolatina. Revista de la Fondazione Enzio Franceschini, 1995 (2), pp. 249-257. El autor llevante en el texto la importancia de las nuevas contribuciones de L. García Ballester a las que sigue en “A marginal learned medical world. Jewish, muslims, and christians medical practitioners and the use or arabic medical sources in the late medieval Spain”, Practical Medicine fron Salerno to the Black Death, Cambridge University Press, Cambridge, 1994. En dicho texto el autor se apoya en los testimo-nies de Abu’Ali al-Husain ibn Rashig (1275). El texto es clave porque demuestra la trans-versalidad que he señalado como soslayada entre las tradiciones ibéricas de la época. Cfr. también “Escuelas de lenguas orientales en los siglos XIII y XIV”, Analecta Sacra Terraconensia, 1944 (38), pp. 252. 11 Pedro Gallego, Summa Astronomica, MS. Biblioteca Nacional de España. MS.8919 de Manuel de Castro OFM. Ha sido A. Pelzer (“Un traducteur inconnuu: Pierre Gallego”) quien ha trabajado más a este autor fuera de España. 12 Alphonsum A Vera Cruce, Dialectica Resolutio: Cum Textu Aristotelis. Tractatus praedica-bilium incipit. Quaestiones Proemiales, Libri Praedicabilium Porfirii, excudebat Ioannes Paulus Brissensis, Mexici, 1554, p. 17, en el que Alonso cita las opiniones de Escoto, Alberto Magno, Avicena y Algazel. Para Alonso el Tratado aristotélico tiene valor frente a las discusiones de su tiempo; por ejemplo, diserta sobre la propuesta del nominalismo en torno al problema de los uni-versales.


Martínez Gázquez, nos explica qué entendían en esa época los filósofos sal-mantinos por “transcribir”: “se trata de una summa breviarium, una combi-na-ción en el trabajo terminológico y en la repercusión del libro en las dos lenguas, latín y árabe, con la idea de adiciones pedagógicas, estilísticas y terminológi-cas… es una rearticulación del texto original en función de un esquema distin-to”13. Sostiene que en esas compilaciones se realizaba la intertextualidad y la hipertextualidad, nos dice que el texto árabe que usó Gallego parece que tenía el original de Al-Fargani, un sacerdote y médico sirio A boulfaradj Ibn At-Tayib, fallecido en 1043 en Bagdad y autor prolífero de obras de Aristóteles en árabe. Se dice que Pedro Gallego utilizó también la traducción de Averroes a la hora de realizar su transcripción. Para efectos del interés que aquí nos convoca, es de recalcar que durante la época, franciscanos como Juan Gil Zamora (1241-1318) ya utilizaban a Aristóteles y lo habían asimilado en su cátedra de Toulouse y Zamora. El tratado De las partes de los animales de Aristóteles es recurrente en la Historia Naturalis de Juan Gil Zamora y en el libro De propietatibus rerum de Bartolomé Anglico, a ambos autores se les conoce como los enciclopedistas y humanistas de la época, el primero en España y el segundo en Gran Bretaña; es decir, para el siglo XIII la universidad de Salamanca ya tenía una ilustración importante; se trató de un naturalismo aristotélico robusto que incidiría como trabajo de composición en autores novohispanos del siglo XVI como Bernardi-no de Sahagún14.

3. El aristotelismo salmantino previo a Vitoria

La tradición aristotélica mencionada se acrecentó durante el siglo XV espa-ñol cuando catedráticos de filosofía moral y de teología de la universidad de Salamanca tomaron las obras de Aristóteles como una oportunidad para formar a jóvenes universitarios. De Aristóteles les gustaba que usara la argumentación retórica para enseñar moral, pues mientras se sostenía que la dialéctica no era

13 J. Martínez Gázquez, “Traducciones arabo-latinas en Murcia” p. 253. 14 Cfr. Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Porrúa, Méxi-co, 1999, también llamada Códice Florentino. Colección Mendicea-Palatina, de la Biblioteca del Vaticano traducida al inglés como Florentin Codex. History of the things of New Spain, School of American Research / University of Utah, Salt Lake, vol. 1, 1950; vol. 2, 1951; vol. 3, 1952; vol. 7, 1953; vol. 8, 1954; vol. 12, 1955. Autores como Sandra Anchondo Pavón han demostrado la conexión entre los textos de Sahagún y las obras de Gil Zamora y Bartolomé Anglico en Retórica y filosofía moral en los antiguos mexicanos, Colección Novohispana, Porrúa, México, 2014.


atractiva a la juventud, la retórica sí persuadía en la enseñanza de la vida ética15. En el siglo XV la Universidad de Salamanca documenta a tres catedráticos aris-totélicos pertenecientes al Colegio Viejo de San Bartolomé: Alfonso de Madri-gal llamado el Tostado, Pedro de Osma y Fernando de Roa. El Tostado es uno de los autores más citado por los novohispanos del siglo XVI, por lo que esta lí-nea merece seguirse cuidadosamente16.

La asimilación de este aristotelismo en Salamanca tuvo como énfasis la rea-lización de un proyecto político republicano que frenaba el poder de la corona española. Es aquí donde hemos de rastrear los orígenes del denominado re-publicanismo novohispano que Ambrosio Velasco Gómez ha popularizado pues los textos que menciono prueban la raigambre y procedencia de esa tradición, pero ¿de dónde y cómo surgió el republicanismo español en este aristotelismo político? Durante el siglo XV, el aristotelismo salmantino sufrió un vuelco al ocuparse prioritariamente de la filosofía práctica y popularizarse entre las cortes y la aristocracia. Recordemos que por su ubicación e historia, los españoles son los sucesores de la cultura griega en el mediterráneo oriental y que por su situa-ción geográfica y política se justificará el cambio de interés hacia diversas obras del Estagirita. La evolución se dio de la siguiente manera: el énfasis en la filoso-fía práctica de Aristóteles con la transcripción de obras como las Éticas, la Polí-tica, y la Económica, llevo a las Cortes Reales y a las Cancillerías un humanis-mo elitista que venía de la formación salmantina de generaciones de jóvenes es-tudiantes que trabajarían después para las cortes y puestos de gobierno; dicho vuelco en el currículo tenía como antecedente filosófico el contacto mediterrá-neo español con oriente que se daba a través de sucesos políticos y de guerras, como cuando Pedro Díaz de Toledo, fue hecho prisionero en 1379 por los turcos y en su cautiverio bebió del pensamiento oriental transmitiendo también su cultura a sus captores, Díaz de Toledo fue tan apreciado allí que acabó siendo nombrado Gran Maestre de Rodas por los turcos. Fue con autores como Toledo, que se profundizó el mestizaje filosófico-aristotélico que venimos hablando17.

15 Para la evolución de este momento confrontar el texto J. L. Castillo Venegas, “El aristote-lismo político en la Universidad de Salamanca del siglo XV: Alfonso de Madrigal y Fernando Roa”, La Corónica: A Journal of Medieval Hispanic Languages, Literatures and Cultures, 2004 (33, 1) pp. 39-52. 16 Seguiremos el artículo de J. L. Castillo Vegas, “El aristotelismo político en la universidad de Salamanca del siglo XV: Alfonso de Madrigal y Fernando Roa”, donde se documenta y trabaja a dos de los aquí citados. 17 Seguimos en este rastreo el texto de Herrero Prado y los que él cita. Cfr. N. G . Round, “Pero Díaz de Toledo: A Study of a 15th century converso translator and his background”, Dissertation, University of Oxford, Oxford, 1966; citado por Herrero Prado en “Pero Díaz de Toledo, Señor de Olmedilla”, Revista de literatura medieval, 1998 (10), pp. 101-115.


Herrero Prad nos habla de dos corrientes españolas aristotélicas resultantes del intercambio cultural con oriente por un lado, con Aviñón, por otro, y con las influencias de Nápoles y Sicilia hacia el sureste, dando como resultado que, du-rante el siglo XV, la asimilación del aristotelismo en sus diversas tradiciones ibéricas resultó en dos grandes ramas: “la hispano-judía-musulmana que culmi-nó con el averroísmo, y la escolástico-tomista que culminó con el suarismo”18, pero aquí la clave está en no separar tajantemente ambas vías que, ciertamente se distinguen en cuestiones claves de contenido, pero que habían bebido mutuamente de algunos planteamientos e influencias. Para el siglo XV la universidad de Salamanca contaba ya con una nueva estructura de saberes por la Constitución de Martín V, ello propició aún más lo que se denominó posteriormente como humanismo salmantino que, como hemos dicho, comenzó por un interés en la educación de la juventud universitaria que posteriormente devino en “la participación de colegiales en la monarquía y en la administración de gobierno a través del patronazgo y del clientelismo que se continuó hasta las reformas universitarias de Carlos III”19.

Es así como comprendemos el arraigo de la ética jurídica en la Escuela de Salamanca del siglo XVI, se trata de una “ética jurídica en España que tiene raíces ocultas de una tradición hispánica previa surgida en el siglo XIV y que retoña en el siglo XVI”20.

Parece que fue Pedro de Osma (1424-1481) quien explícitamente metió las obras de Aristóteles en el currículo salmantino de modo integral. Labajos explica que “el desconocimiento previo de Aristóteles, a excepción de sus obras de lógica, debía ser casi absoluto. Parece que Osma citaba en sus explicaciones de la Ética a la Metafísica y otros libros, desconocidos para ellos, entonces los alumnos le pidieron que les informase acerca de ellos […] así se deduce de las palabras con que comienza su comentario a la Metafísica”21.

Estudios recientes de las actas de la Universidad de Salamanca prueban que en los tres manuscritos que se tienen de los apuntes de la cátedra de Pedro de Osma –el manuscrito de Pamplona, el de Madrid y el de Salamanca– fue a petición de sus alumnos de la facultad de Artes que Osma pasó de enseñar la

18 Herrero Prado, “Pero Díaz de Toledo, Señor de Olmedilla”p. 103. 19 Seguimos en este texto a M. Torres Caravias, “Colegios Mayores y Letrados (1406-1516). La apertura del Colegio de san Bartolomé de Salamanca”, en C. Flórez Miguel / M. Hernández Marcos / R. Albares Albares (eds.), La primera Escuela de Salamanca (1406-1516), pp. 15-34. 20 En acertado juicio de: J. Labajos Alonso, “Pedro de Osma y Fernando de Roa: significación histórica”, en C. Flórez Miguel / M. Hernández Marcos / R. Albares Albares (eds.), La primera Escuela de Salamanca (1406-1516), pp. 143-162. 21 J. Labajos Alonso, “Pedro de Osma y Fernando de Roa: significación histórica”, p. 145.


ética aristotélica a darles una exposición pormenorizada del resto de las obras de Aristóteles.

En la obra Pedro Osma y sus comentarios a la Ética de Aristóteles dice Osma: “Ergo, igitur, magister de Osma officium meum, aut saltem aliquam ejus partem, ut commune apponerem non modo decin viverem, verum si quoquo modo fieri poterat perpetuo, Aristotelis ethicorum libros ad Aretino pridem e graeco in latinum traductos nostris hominibus pro intellectus mei facultate plane legendos fecerim”22.

El texto prueba el interés salmantino y la petición de revisar las obras com-pletas del Estagirita. Más adelante se prueba el interés por dicha formación ética y la relevancia que esto tendrá en la formación filosófica salmantina con el mé-todo aristotélico: “Et quia multa ex dicendis et ante dictis satis intelligi poterunt, ítem quia nec sententiae explicatio, hac igitur de causa, aliqua relinquens pru-dentiae simul et sapientiae lectorum, intendo in libris subsequentibus brevius procedere. Modus, taque, procedenti erit iste: libros, ut prius, dividam in tracta-tus, et tractatus in capitula, et capitula in paragraphos, in quibus quando senten-tia fuerit obscura, eam explicabo; quando verit plana, dicam: sententia qualiter intricaba construam, alias dicam littera pateta aut littera plana; vocabula autem quae fuerint obscuriora in omni loco exponam, et si quae ocurrerint pro mei in-tellectu facultate enodare conabor, et sicubi opiniones sint contrariae, cum opus fuerit, recitabimus. Hoc, itaque, modo octo libros sequentes exponere atque ex-plicare intendimus”23.

Dice Labajos que se trata de una época en la que el aristotelismo español pasa de ser una enseñanza parcial a una exposición integral del Corpus. Antes de Osma la enseñanza salmantina se concentraba en la exposición del Organon, comenzando por exponer la Isagogé de Porfirio por Boecio o exponiendo aisladamente algunos textos árabes del Corpus, pero para el siglo XV se ve ya el peso aristotélico, incluso para la teología de Tomás de Aquino que se venía exponiendo antes de la llegada de Francisco de Vitoria a Salamanca; con este seguimiento, aparece otra desmitificación: aunque es verdad que es Vitoria quien cambia la manera de dar la teología pasando de las Sentencias de Pedro Lombardo a la Suma Teológica, el tomismo ya venía asimilándose aunque con equívocos y sin esplendor en autores como Osma, además, que ya había antes de Vitoria una tradición aristotélica española. Tenemos para el siglo XV la influencia del humanismo español en el derecho que, desde que Alfonso X el rey sabio había propiciado con sus reformas del siglo XIII traducciones a lengua vernácula, se había incorporado con la retórica en la cátedra un enfoque y uso

22 En J. Labajos, Pedro de Osma y sus comentarios a la Ética de Aristóteles, Publicaciones Uni-versidad Pontificia, Salamanca, 1996, pp. 33-34. 23 J. Labajos, Pedro de Osma y sus comentarios a la Ética de Aristóteles, pp. 35-36.


práctico que prueba que no hay una separación tajante entre el humanismo tomista salmantino del siglo XVI y el humanismo italiano; ambos compartían usos desde tradiciones españolas previas. Es así que podemos decir que las influencias italianas que en el siglo XVI llevaron a España autores de la talla de Ginés de Sepúlveda no fueron influencias exclusivamente extranjeras ni separadas de la condición ibérica; como hemos visto, toda una tradición españo-la desde el siglo XIV venía anticipando el arraigo de ese aristotelismo. Es ver-dad que durante el siglo XVI, y con las reformas a los estatutos de 1529 del rec-tor de Salamanca Pérez Oliva, se propició la eclosión del humanismo renacen-tista, que durante ese tiempo entró el nominalismo a España por Siliseo, y que se propició el enfoque filológico de Nebrija en las traducciones, pero esos movi-mientos arraigaron en la escuela de Salamanca porque ya se venían desarrollan-do desde antes en el currículo.

Con esta información nos asombra ver que autores de la talla de A. R. D. Pagden24 en su espléndida investigación sobre el aristotelismo español de los si-glos XIV al XVII, desconozcan muchos de los textos que asimilaron el aristote-lismo. Es verdad que antes del siglo XV español no se propició en su conjunto la filosofía natural del Estagirita, y que como él dice, se leía a Aristóteles junto a Séneca, Cicerón y otros, más a la manera de una fuente para adquirir senten-cias, pero Pagden sigue a Charles Lohr en su juicio de que Aristóteles sólo apa-reció en una enciclopedia, la Tesoro, De Bruneto Latini en su versión Castella-na25 proponiendo la tesis de que sólo se tienen manuscritos de las Éticas, Econó-mica y Política antes de 1400, cuando hoy ya hay catálogos de la Universidad de Salamanca que prueban otras traducciones de Aristóteles previas a la época26.

Pagden documenta tan sólo una traducción castellana y una catalana. Argu-menta que fue quizás la autoridad aplastante de san Agustín lo que impidió el desarrollo previo del aristotelismo, o que quizás ello se debió a que el mismo Aristóteles había dicho en sus Éticas que no se enseñara ética a la juventud, lo cierto es que los estudios de Pagden aún separan tajantemente la tradición mu-sulmana de la cristiana y judaica, tanto como la del humanismo italiano de la tradición cristiana ibérica cuando hoy, estudiosos de Salamanca, han probado

24 En A. R. D. Pagden, “The diffusion on Aristotle’s Moral Philosophy in Spain”, pp. 290 ss. 25 Cfr. Ch. Lohr, “Medieval Latin Aristotle Commentaries”, Traditio, 1967 (23), p. 403. 26 Las aportaciones de Pagden en este campo son importantes, sigue el catálogo de los Manus-critos catalanes, valencianos, gallegos y portugueses de la Biblioteca del Escorial (nº 234, Madrid, 1932), y sigue de Edward Cranz la bibliografía aristotélica (E. Cranz, “A Bibliography of Aristo-tle Editions 1500-1600”, V. Koerner, Bibliographica Aureliana 38, Baden-Baden, 1971, pp. 119-120).


que hubo una asimilación intercultural del aristotelismo ibérico desde los siglos XII al XIV que bebió de Italia y de vías orientales diversificadas27.

Lo que sí prueban Pagden y otros especialistas del tema en el siglo XX, es que el aristotelismo del siglo XV comenzó a proliferar en la corte y la aris-tocracia, hecho que dio lugar a que en el siglo XVI personajes como el Marqués de Santillana –Iñigo López de Mendoza– (1398-1458) padre de Diego Hurtado de Mendoza (1503-1575) quien se dice que leía en latín, griego, hebreo y árabe, y en general la familia Mendoza que tuvo retro-alimentación en Granada con los árabes, adquirieron obras de Aristóteles y las estudiaron. Fue gracias a la corte y a la aristocracia española que las obras de Aristóteles afianzaron su profundo impacto cultural en el siglo XVI: por ejemplo también con la familia del almi-rante Colón, que gracias a su erudito hijo Fernando (1509-1539) formó la llama-da Biblioteca Colombina de 1500 volúmenes, pero es un error pensar que hasta entonces llegó el aristotelismo a España; actualmente ya están documentadas de la Biblioteca del Escorial traducciones de obras de Aristóteles desde el siglo XIV28.

Autores de la década de los noventas del siglo XX29 probaron una tradición naturalista franciscana del siglo XII español que se inspiraba en Aristóteles, y

27 Que se prueba, por ejemplo, con la llegada del aristotelismo árabe desde Toledo a la Univer-sidad de París en el siglo XII, pues en sus envíos está documentado que la obra Etimologías de Isidoro de Sevilla iba traducida al árabe –hecho que muestra la retroalimentación habida entre musulmanes y cristianos– además, algunas obras de Aristóteles estaban desde entonces traducidas al castellano del árabe, es decir, que se leía a Averroes, a Maimónides y a otros en lengua roman-ce y en latín. 28 Cfr. Z. Cuevas, Catálogos. De los Manuscritos Castellanos de la Real Biblioteca del Esco-rial, s.n., Madrid, 1924, traducciones de Aristóteles de la Biblioteca del Escorial del siglo XIV, L III, 2 ff. Y del siglo XV, H III.1 ff. 74-114. Los propios aportes de Pagden en este campo prueban la tesis, cuando documenta el uso de la filosofía práctica y no la natural de Aristóteles, documenta una versión castellana en Madrid, Biblioteca Nacional 921, de Felipe Patrias de 1385; otra versión catalana en la Bodelian Library de Oxford MS Canonici, ital. 147; de la Biblioteca Nacional de Madrid MS 7321 una traducción al español de las Éticas, Política, y Económica que usa la traducción de Leonardo Bruni y la Retórica de Guillermo de Moerbeke es la del catalán Alvari de Muxeira en el folio 175. 29 Como Luis García Ballesteros en “Gil Zamora y su Historia naturalis”, e Íñigo López de Mendoza, conocido mejor como el marqués de Santillana (1398-1458), famoso por su humanismo y fecundidad literaria, en su Espejo para Príncipes y para toda criatura humana se ve su erudición (manuscrito de la Biblioteca Digital Hispánica; Obras Completas, Colección Autores Hispanos, edición, introducción y notas de A. Gómez Moreno / M. P.A. M. Kerhof, Planeta, Barcelona, 1988). Cabe recordar aquí al lector que el marques de Santillana fue el padre de Diego Hurtado de Mendoza, humanista reconocido en América al igual que la familia Mendoza en Europa. Los Mendoza tuvieron tanto poder durante el siglo XVI que por ellos se añadió un último punto, al cerrar el Concilio de Trento, acerca de la importancia del tema de las imágenes


del siglo XIV sostienen que había ya un importante desarrollo aristotélico en el principado de Aragón. Este principado fue el responsable de propiciar el uso y estudio de la lengua griega. Desde esa época entraron las enseñanzas bizantinas vía Nápoles, recordemos que en la corte de Pedro IV (1344-1387) y de Juan I (1387-1395) las tierras catalano-aragonesas incluían a Nápoles y Sicilia30.

Ello explica la serie de traducciones de textos de Aristóteles al catalán, y también explica que haya sido la corte de Aragón la que primero desarrolló el aristotelismo. El principado de Aragón propició la difusión de los estudios clá-sicos grecolatinos antes que en Castilla porque sus dominios abarcaban hasta Nápoles y Sicilia teniendo mucha relación con Italia, pero al mismo tiempo, es-taba la influencia de la corte pontificia de Aviñón, este último hecho fue el que permitió que llegara a España el humanismo pontificio francés. En este ámbito es de resaltar la influencia en España de Leonardo Bruni (1374-1444) por sus traducciones de Aristóteles tanto como los manuscritos de otros traductores bi-zantinos desde Aviñón, todos estos usos fueron tierra fértil para aristotélicos españoles. La corte de Aragón en tiempo de Alfonso V promovió la traducción de textos aristotélicos, por ejemplo, de Argyropolous, el bizantino sobre el que realizó Alonso de la Veracruz sus comentarios a las obras de Aristóteles. Pagden nos explica que mientras que la corte de Aragón fomentó el contacto con el aristotelismo bizantino, la corte de Castilla fue la que tuvo más contacto con el humanismo italiano renacentista. Sabemos que Antonio de Nebrija trabajó con la vía castellana, que Isabel de Castilla tenía cinco copias de las Éticas de Aristóteles con texto griego, entre éstas, una en la versión que Leonardo Bruni le dio a Juan II de Castilla. Fue así como políticos y aristócratas de la talla del Marqués de Santillana, el Marqués de Cenete, el Conde de Pimentel y el Conde de Benavente tenían traducciones al castellano con el griego adjunto de las Éticas de Aristóteles.

para la fe católica. Los Mendoza tenían en sus bibliotecas de Granada, Madrid y Nueva España textos de Aristóteles, La Poética, en especial, fue un libro leído y traducido por ellos. Fueron los típicos representates del humanismo griego salido de Salamanca y llevado a las cortes españolas y a la vida política. 30 Cfr. J. Fernández de Heredia, “Translatio y compilatio en las relaciones entre oriente y occidente, siglo XIV”, Simposio en el VII centenario del nacimiento del gran maestre de la Orden de San Juan de Jerusalén, Caspe, 22 y 23 de octubre 2010; en J. C. Iglesias Zoido, “El ‘Tucídides’ de Juan Fernández de Heredia (s. XIV): problemas planteados por la selección de los discursos”, Anuario de estudios filológicos, Universidad de Extremadura, 2005 (28, 155), pp. 131-147, prueba la influencia aragonesa en el aristotelismo y humanismo del cuatrocientos ibé-rico. De él obtenemos la tesis de que el pionero del humanismo bizantino es Aragón vía Aviñón, Nápoles y Sicilia. Fue Juan Fernández de Heredia quien construyó una colección de manuscritos bizantinos; pertenecía a la orden de san Juan de Jerusalén.


Para el siglo XVI el aristotelismo franco pasó a un segundo plano en las in-vestigaciones eclipsado por el florecimiento aristotélico-tomista vitoriano. Para efectos de Nueva España, cabe decir que la selección que hace Alonso de la Ve-racruz de las traducciones de Argyropoulous a las obras de Aristóteles, prueba que en América tuvo especial influencia la tradición aristotélica aragonesa que se bebió de los planteamientos y traducciones bizantinos, legado venido por dos vías: la de Aviñón, y la de Nápoles y Sicilia que recibió de oriente la misma im-pronta. Sabemos que la Dialectica resolutio, la Physica speculatio y otras obras de Alonso son los apuntes de las clases que impartía. También sabemos que Alonso comenzó su primer semestre de clases impartiendo los comentarios a la Suma Teológica en su cátedra de teología, pero que, inmediatamente después, Alonso suprimió la cátedra de tomismo para desarrollar exclusivamente la de Aristóteles; sabemos que esto se debió a que Alonso tuvo que salir de la Uni-versidad para realizar otras tareas, pero pensamos que el que Alonso haya tenido que dejar la cátedra no es una justificación suficiente para haber excluido del currículo a Tomás de Aquino. La prematura nueva modalidad en el currículo prueba –a mi parecer– una elección consciente por parte del profesorado novo-hispano, modalidad en la que se establecía que, toda cátedra en la facultad de ar-tes, medicina y teología, comenzaría por los comentarios a las obras de Aristóte-les. Ahora bien, si hemos visto con anterioridad en qué sentido la tradición sal-mantina llamaba a la transcripción de obras traductio con Pedro Gallego y que con la influencia de los traductores bizantinos, la traductio pasó a ser más que un trabajo filológico y estilístico uno de comentario libre en el que el autor ha-cía sus investigaciones aunadas al texto de Aristóteles, podemos apuntar que fue ese esquema el que siguió Alonso de la Veracruz al realizar sus apuntes en torno a las obras de Aristóteles. Una lectura de los comentarios alonsinos nos muestra que el agustino incorporaba al texto aristotélico discusiones medievales tanto la-tinas como árabes, por ejemplo, cuando abre sus Investigaciones del alma discutiendo si el estudio del alma pertenece a la filosofía natural o a la metafí-sica tema frontalmente medieval que opone el parecer acertado de Averroes y Tomás de Aquino al de una tradición aristotélica neoplatónica del medioevo la-tino; o, también cuando introduce en sus investigaciones al analizar el libro III del De anima, una discusión sobre la hechicería, en franca relación con la con-dición de los indios en Nueva España. El aristotelismo de fray Alonso implicaba la fuente original para fines y objetivos distintos, que su interés era vital, que aterrizaba los problemas en la circunstancia de su tiempo. Se trató de un aristo-telismo que había incorporado las influencias patrísticas, medievales y renacen-tistas tanto como discusiones las contribuciones del nominalismo, y que en el ámbito del poder y del dominio seguía la discusión conciliarista para ponerle un límite a toda forma de poder absoluto. En este ámbito, el eco de autores aristoté-licos del siglo XV como el caso de Alfonso de Madrigal el Tostado, Pedro Martínez de Osma y Fernando Roa debe analizarse. Actualmente me encuentro


siguiendo el aristotelismo de las obras de estos autores con los textos de Alonso de la Veracruz. Pero la exposición del tema rebasa el cometido de esta ponencia.

Dra. Virginia Aspe Armella Universidad Panamericana

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LA INFLUENCIA DEL NOMINALISMO EN EL PENSAMIENTO DE FRANCISCO DE VITORIA

María del Carmen Rovira Gaspar Francisco de Vitoria nació en la ciudad de Burgos en el año de 1483 y murió

en Salamanca en 1546. Ofrezco una breve cronología de su vida académica y religiosa: en 1506 en-

tra a la Orden de los Frailes Dominicos O. P.; en 1507 era ya diácono. Entre 1507 y 1508 llega Vitoria a la ciudad de París y va al Colegio Dominico de San-tiago; de 1509 a 1510 empieza el curso de Artes (Filosofía), al parecer en el Co-legio de Coqueret donde impartía clases el teólogo español Juan de Celaya. Es-tudia Teología en el Colegio de Santiago. No debe extrañarnos esta asistencia simultánea a distintos colegios, ya que era costumbre que los jóvenes estudian-tes asistieran a clase en diferentes colegios.

En estos años recibe las órdenes sacerdotales. En 1513 concluye los estudios de Artes. En 1516 enseña Teología en el Colegio de los Dominicos como “Ba-chiller Sentenciario”1 leyendo las Sentencias de Pedro Lombardo.

Entre 1517 a 1521 es ya “Bachiller Formado”2 en Teología. Debía asistir a actos públicos académicos y participar en “disputas”.

En marzo de 1522 obtiene la licenciatura en Teología y en junio el doctora-do. A finales de 1522 viaja a Flandes, visita la Universidad de Lovaina y las ciudades de Brujas y Amberes. En 1523 los superiores de la orden le comunican la necesidad de su regreso a España. Vitoria había permanecido en París dieciséis años.

1 “Bachiller Sentenciario” era aquél “que habiendo manejado durante un año el texto bíblico, se forma una opinión personal sobre los problemas teológicos exponiendo a los jóvenes estudian-tes el manual de la época, el Liber Sententiarum de Pedro Lombardo (Maestro de las Senten-cias)”; M. A. Sobrino Ordóñez, Incienso, imágenes, diezmos y otras cosas. Nociones fundamenta-les de ética, dogma, legislación y ritual de la Iglesia Católica colonial en América Latina, t. I, p. 94 (obra inédita). 2 “Bachiller formado” era aquél “que después de enseñar dos años como Sentenciario y habien-do acabado sus estudios pasaba algunos años en espera de la licenciatura (en el siglo XIV el tiem-po era cuatro años), que lo encaminaba a la maestría”; M. A. Sobrino Ordóñez, Incienso, imáge-nes, diezmos, p. 94.

María del Carmen Rovira Gaspar 62

Fue el general de la Orden Dominica en España, fray García de Loaisa quien le ordena su regreso ofreciéndole la Cátedra de Teología en el Colegio de San Gregorio de Valladolid3.

En el interés por el regreso de Vitoria existía un factor principal, el político. Loaisa que era una autoridad en el plano religioso y en el político, advertía la necesidad de que alguien tan preparado y actualizado como Vitoria estuviera presente en dos hechos importantes: la celebración del Capítulo General de 1523, al cual asistiría el emperador Carlos V, y la del Capítulo Provincial de 1525. Por otra parte me inclino a pensar que no sólo estos motivos movían a Loaisa para el regreso de Vitoria, sino también los problemas que se habían da-do entre los consejeros, principalmente borgoñones de Carlos V y los españoles “Grandes” y de estratos medios.

La Orden Dominica que se inclinaba a la necesaria injerencia de los teólogos en general y en particular propios, a problemas de carácter político, necesitaba de Vitoria. Por otra parte, el auge de la Universidad de Alcalá preocupaba a los dominicos y por lo mismo veían la necesidad de que gente de su propia orden, joven y preparados, desempeñaran la tarea de enseñanza en Teología y Filoso-fía.

Aún cuando estaba impartiendo clases en Valladolid, Vitoria deseaba una cá-tedra en la Universidad de Salamanca. Fray Pedro de León que impartía la cáte-dra de Teología en dicha Universidad había fallecido. Se abrieron oposiciones, Vitoria tuvo que enfrentarse en ellas a candidatos inteligentes y preparados tales como Diego de Astudillo y el portugués Pedro Margallo. Vitoria resultó vence-dor alcanzando la cátedra de Prima Teología el 21 de septiembre de 1536. La impartió durante varios años. A propósito de ello escribe Fray Luis G. Alonso Getino “ilustró la cátedra de prima de Salamanca, hízola clara y resplandeciente que hasta entonces se ocupaba en tinieblas sepultando su luz, despertó los inge-nios dormidos de los españoles… Reparador de la teología escolástica le llamó un famoso sucesor suyo, el maestro Fray Domingo Bañes”4. Sin embargo, es ne-cesario advertir que años más tarde Báñez critica una relección de Vitoria, pre-cisamente por la modernidad y el enfoque que Vitoria daba en ella al problema de la caridad.

En cuanto a la obra de Vitoria podemos decir que es muy extensa y por de-más valiosa. Vitoria como se sabe no publicó nada en vida, se conoce su obra, esto es, las relecciones que dictó en sus clases impartidas en Salamanca por los

3 García de Loaisa fue inquisidor general, obispo de Osma, arzobispo de Sevilla, Cardenal, y en 1524 presidente del Consejo de Indias. 4 L. G. Alonso Getino, El maestro Fray Francisco de Vitoria. Su vida, su doctrina e influencia, Publicaciones de la Asociación Francisco de Vitoria, Imprenta Católica, X, Madrid, 1930, pp. 435-436.

Influencia del nominalismo en Francisco de Vitoria 63

apuntes que tomaban sus alumnos. La primera edición de las relecciones de Vi-toria fue la que realizó el editor Jacobo Boyer en la ciudad de Lyon en el año de 1557. Al parecer Boyer conoció a Vitoria, lo deducimos de sus palabras: “ópti-mo y erudito varón Francisco de Vitoria, cuya memoria en grado sumo me re-crea”, que aparece en la dedicatoria que de la obra de Vitoria hace Boyer al ar-zobispo y supremo Inquisidor Francisco Valdés.

En el “Extracto del privilegio del Rey” puede leerse la siguiente afirmación, “Boyer, librero de Salamanca”, de lo cual puede deducirse que Boyer debió vi-sitar Salamanca varias veces e incluso permanecer por algún tiempo en dicha ciudad. Fallecido Vitoria, se dedicó, según parece, a localizar y ponerse en contacto con aquéllos que habían sido alumnos del célebre dominico y que por lo mismo tenían los apuntes que de las Relecciones habían tomado en sus clases, o bien, quizá, cabe la hipótesis de que el mismo Vitoria, a ruegos de Boyer, le entregara sus manuscritos.

La segunda edición de las Relecciones fue la realizada por el padre Alfonso Muñoz O. P., en el año de 1565, esto es, ocho años después de la edición de Lyon.

Las Relecciones de Vitoria conocidas por todos los estudiosos de la filosofía, del derecho y de la teología del siglo XVI en España y en América, vienen a formar una valiosa obra.

Pasaré a tratar la que lleva por título Sobre el aumento de la caridad o Sobre el aumento y disminución de la caridad. Asimismo, Vitoria realizó interesantes comentarios a la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino (Prima Secundae y Secunda Secundae), a los que también haré mención más adelante.

Los años de estudio en París, asistiendo a clases con distintos maestros que a su vez planteaban y defendían diferentes posiciones en el espacio filosófico-teo-lógico, fueron sumamente importantes y enriquecedores en la formación de Vi-toria. Vitoria asistió entre otros colegios de París al de Monteagudo, donde Maior fue director del mismo y maestro de Vitoria. Maior era un nominalista moderado que indudablemente influyó en Vitoria. Puede afirmarse que entre John Maior y Vitoria se dio una “relación intelectual”. Vitoria cita y coincide con Maior en sus comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás. Es nece-sario recordar, en relación con Vitoria, al grupo de maestros nominales españo-les en París, lo cual viene a confirmar la influencia del nominalismo entre los teólogos y filósofos españoles que en esta época realizaban sus estudios en distintos colegios de la capital francesa. Entre ellos uno de los más importantes fue Jacobo Magnus de Toledo; el valenciano Andrés Limos; Fernando de Enci-nas; Gerónimo Pardo († 1505), quien “estudió y enseñó en el Colegio de Mon-taigu, donde fue amigo y quizá maestro de Juan Maior, Luis y Antonio Núñez Coronel, el segundo, discípulo de Maior, el aragonés Gaspar Lax (1487-1560), también discípulo del escocés (Maior); Juan Lorenzo de Celaya (1490-1558),


quien estudió en el Colegio de Monteagudo, siendo más tarde profesor del Cole-gio de Coqueret, donde tuvo a Vitoria como alumno. De 1509 a 1510 Vitoria to-mó con él el curso de Artes; Juan de Gelida (1496-1556) adquirió gran fama por su erudición llegando a ser rector de la Universidad de Burdeos”5.

Villoslada se refiere al Colegio de Monteagudo como la Sede de la Escuela “Hispano-escocesa” por haber coincidido en él simultáneamente maestros esco-ceses y españoles.

Por otra parte no debe olvidarse la relación intelectual que se dio entre Vito-ria y el nominal Jacobo Almain quien fue alumno de Maior. Al parecer Vitoria asistió al acto de “vesperias” del también nominal Luis Ber de Basilea, una de las cuestiones propuestas por éste fue “sobre el dominio natural, civil y eclesiás-tico”. En este acto habló también Almain, el cual era partidario de la teoría con-ciliar. Todo ello le abría a Vitoria nuevos horizontes en el campo de la teología y de la filosofía. En 1510 se había publicado el libro de Almain Theologi Pari-siense Moralia, del cual se hicieron varias reediciones; Vitoria leyó esta obra, citándola en sus Reelecciones6. Al parecer éste fue el nominalista que más influyó en algunos teólogos salmantinos del siglo XVI. Villoslada afirma que Vitoria debió leer “apasionadamente” a Almain, y Beltrán de Heredia no duda en afirmar que “Vitoria le debe a Almain no pocos elementos”.

Sin embargo, es necesario recordar que Vitoria se separó más tarde del nominalismo por la influencia que ejerció sobre él uno de sus maestros que a su vez había sido también nominalista, Fray Pedro Crokaert, conocido como el doctor Bruxellensis. Crokaert había sido alumno de Maior uniéndose al grupo nominalista moderado, sin embargo, abandonó estas ideas para aceptar la corriente tomista planteando la necesidad de volver a la lectura de Santo Tomás y junto con Vitoria editó la Secunda Secundae; obra que como veremos más adelante comentó Vitoria. Sin embargo, en Vitoria siempre perduró la influencia nominal.

Pero podemos preguntarnos: ¿qué fue lo que influyó, concretamente en Vitoria, de la posición nominal? Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que fueron varias ideas, entre ellas, el interés por la conducta moral del hombre, su reivindicación y justificación, dejando a un lado las propuestas de valores abso-lutos. La postura que Vitoria acepta y la que procura llevar a cabo al intentar ex-plicar problemas de carácter moral-teológico, es recurriendo a la cuantificación y por ende a la ciencia, afirmando que la intensidad de una forma de conducta valiosa se verifica por adición de nuevos grados. En relación con este problema

5 G. Fraile, Historia de la Filosofía Española Desde la época romana hasta finales del siglo XVII, vol. 1, edición revisada y ultimada por T. Urdanoz O.P., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1971, pp. 319 ss. 6 Alonso de la Veracruz en su obra El espejo de los cónyugues cita también a Almain.


veremos que Vitoria acepta de acuerdo con los nominales la importancia de lo cuantitativo frente a lo cualitativo en relación con el problema moral del hom-bre y concretamente, con los actos “remisos” y los actos “plenos”. En relación con ello, la importancia de lo “singular” y de la “experiencia”. La aceptación, en relación con los actos del hombre, del “concurso divino”, pero teniendo en cuenta la voluntad y la libertad del sujeto. En el acto meritorio realizado por el hombre era prioritario, según los nominales, principalmente, el “esfuerzo natu-ral”, lo cual, acepta Vitoria. De acuerdo con esto, se disminuía en cierto modo, el papel que juega en ello la gracia divina. Escoto y los nominales habían planteado que la gracia podía borrar el pecado del alma del hombre.

Villoslada afirma que: “En la doctrina de ciertos nominales quedan reducidos a un mínimo los efectos del pecado original. Según Ockham el hombre caído puede, sin la gracia, cumplir los mandamientos y amar a Dios sobre todas las cosas, como autor de la naturaleza; puede por sus propias fuerzas prepararse próxima o remotamente a la justificación7… Sin la gracia santificante es posible en absoluto que el hombre sea grato a Dios”8.

Puede advertirse la dignificación de lo humano al interior de la doctrina no-minal, la cual en este punto influyó, como veremos en páginas siguientes, en Vitoria.

En relación con la Teología fue Maior el primero en plantear lo que él mismo bautizó como Teología Positiva la cual se basaba, principalmente, en el estudio y comentario del Antiguo y Nuevo Testamento, en el testimonio de los Apóstoles, las epístolas de San Pablo y en toda la riqueza de la tradición cristiana, alejándose de la exagerada “especulación a la que había llegado la teología escolástica tradicional”. Además la teología debía auxiliarse de otras ciencias como la geografía, la historia, etcétera.

La teología debía ser práctica, esto es, debía atender los problemas jurídico-sociales, buscando una solución a ellos. No en vano y siguiendo esa idea,

7 Justificación: “Es el restablecimiento de la relación correcta (justa) entre Dios y el hombre. Quien justifica es Dios, que es la misma justificación o perfección: él perdona, infunde en el corazón del hombre la caridad, que es cierta amistad, amistad o gracia que transforma al hombre haciéndolo semejante a él mismo. La justificación tiene lugar por medio de la alianza, la conversión y la obra de la justicia”; Romanos, 3, 24-27. El término justificación “se toma regularmente como renovación, en virtud de la cual se res-tituye el pecador al estado de la gracia”. Justificación: “utilizado [el término] en forma absoluta se refiere a un atributo divino, con que se significa que Dios es el dador de la gracia con que se justi-fican las almas”; M. A. Sobrino Ordóñez, Incienso, imágenes, diezmos, vol. 1, p. 384. 8 R. García Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria, O.P. (1507-1522), Universidad Gregoriana, Roma, 1938, pp. 84-85.


Vitoria afirma en su Relección Sobre los Indios, Parte Primera, que en los gra-ves asuntos de Indias que habían surgido en relación con la conquista de Amé-rica, y los derechos de sus habitantes, era necesario, que en las muchas “cosas dudosas” que se presentaban “hay que consultar a aquéllos constituidos para ello por la iglesia… esto es a los teólogos… la discusión sobre los indios no co-rresponde a los jurisconsultos”. Por otra parte es necesario señalar que los nominales se dedicaron al ejercicio exagerado de la Dialéctica, lo cual los desa-creditó en cierto modo. Maior la defendió ampliamente en las páginas de su obra. Afortunadamente Vitoria se salvó de caer en el vicio dialéctico tan común entre los nominales de la Universidad de París en el siglo XVI9.

Según mi opinión y con base en los estudios e investigaciones que he reali-zado sobre el pensamiento filosófico-teológico-político de Francisco de Vitoria, el “humanismo vitoriano” se encuentra en sus comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás de Aquino y en su Relección del aumento y dismiun-ción de la caridad y no en la Relección sobre los indios, como generalmente se ha venido señalando y afirmando.

En relación con lo que califico como “humanismo vitoriano” juzgo perti-nente algunas aclaraciones.

En primer lugar cuando empleo el término “humanismo” no me refiero a lo que se conoce como studio humanitatis, sino a aquel pensamiento que refle-xiona sobre el hombre y su naturaleza, respetándola y procurando comprender la complejidad de ella. Asimismo y para mayor abundancia, afirmo que estoy de acuerdo con lo afirmado por Adolfo Sánchez Vázquez cuando afirma: “no exis-te el Humanismo así con mayúsculas, en abstracto, sino los humanismos que han surgido en situaciones históricas concretas. Es la realidad social en la que surgen los distintos humanismos la que les impone su limitación […] pero cual-quiera que sea la forma en que se manifieste históricamente el humanismo, éste se presenta como una actitud filosófica que afirma el valor del hombre”10.

En segundo lugar esta Relección sobre la caridad a pesar del valor filosó-fico-moral-teológico y humanista que ofrece en sus páginas, ha sido muy criti-cada.

Con el fin de no extenderme demasiado citaré dos de estas críticas: una, la del actual teólogo Teófilo Urdánoz O. P., quien en su Introducción a dicha re-lección afirma: “es ya general la claudicación [de Vitoria] frente al nominalismo

9 Para más noticia y datos sobre el pensamiento del erudito dominico burgalés puede consultar-se mi libro Francisco de Vitoria. España y América. El poder y el hombre, Colección Filosófica de Nuestra América, Librero-Editor Miguel Ángel Porrúa, México, 2004. 10 A. Sánchez Vázquez, “Ética y política”, en Filosofía política contemporánea. Controversias sobre civilización, imperio y cuidadanía, CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, 2003, p. 95.


[…] Vitoria se deja influenciar del excesivo virtuosismo nominalista en la argu-mentación escolástica”11. Otra, la opinión del teólogo salmantino Domingo Bá-ñez (1528-1604), quien calificó a esta relección de “inextricable”, esto es, en-marañada, enredada.

Ambas opiniones, a pesar de la diferencia entre ellas, no de años, sino de si-glos, se deben a la intransigencia y oposición teórica e ideológica a lo afirmado por Vitoria.

En tercer lugar, es necesario aclarar cómo manejo y cómo debe entenderse en esta exposición el concepto caridad. Indudablemente es de conocimiento ge-neral que es una de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. Cari-dad, virtud teológica, es un don del amor de Dios dado al cristiano, pero el cris-tiano debe merecerlo, de aquí que se hable del aumento o de la disminución de la caridad en el cristiano, en el hombre, en el “caminante”, como bellamente califica Vitoria al hombre, todo ser humano va “caminando”, por este mundo, todo ser humano es un “caminante”.

Por último, en esta breve exposición de uno de los contenidos más intere-santes del pensamiento de Vitoria sigo el método explicativo que acostumbro, esto es, acompañar y fundamentar mis opiniones y críticas, si las hubiera, en el texto preciso del autor que expongo, en sus palabras, en su discurso, evitando así interpretaciones de carácter subjetivo, erróneas, ligeras o alegóricas.

Según nos informa Beltrán de Heredia y Teófilo Urdánoz, esta relección fue dictada por Vitoria en la Universidad de Salamanca en el curso de 1533-1534, pronunciada exactamente el 11 de abril de 1535, antes que la Relección sobre los indios, así lo señala el manuscrito de Palencia. Anteriormente Vitoria había realizado un comentario a la Secunda Secundae de Santo Tomás de Aquino, De caritate (q. 24, a. 6) y en dicho comentario se encuentran las siguientes palabras de Vitoria dirigidas a sus alumnos: “Además yo les prometo que en este año (1534) sin duda haré una relección sobre esta materia [la de la caridad], es una materia digna de ser tratada a fin de que sepamos de una vez de qué modo con-viene actuar en relación a la caridad. Por ello, todas estas cosas las trataremos en ese momento”.

Creo necesario advertir que esta relección fue ordenada por Vitoria en dos partes, en la primera, la más extensa, plantea Vitoria el problema del aumento de la caridad; en la segunda, sumamente breve, trata a causa de qué y por qué disminuye la caridad.

11 Francisco de Vitoria, Del aumento y disminución de la caridad, en Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas, traducción e introducción de Teófilo Urdánoz, O.P., BAC, Ma-drid, 1960, p. 938.


El problema central ya planteado por Vitoria en sus comentarios a la Secun-da Secundae, De caritate, así como en la relección citada, es el siguiente: “la caridad preexistente en el hombre ¿aumenta por actos simplemente remisos o se necesitan para su aumento actos cada vez más intensos?”12.

Si se acepta que la caridad puede aumentar por distintos e independientes actos remisos, se enfoca el problema en forma “cuantitativa”, ésta era la posi-ción planteada y defendida por los nominales; por el contrario, la solución to-mista planteaba que la caridad preexistente en el hombre sólo podía aumentar por actos intensivos, esto es, aumentaría “cualitativamente”.

En síntesis el problema era el siguiente: ¿Cualquier acto realizado por el hombre aumenta su virtud de caridad o solamente la aumentan aquellos actos intensos? Al parecer, según el Doctor Angélico para que la caridad preexistente aumente, debe realizar el hombre cada vez actos más intensos, más perfectos y elevados, luego le concede una gran importancia, en relación al aumento de la caridad, al carácter cualitativo de los actos; solamente así se logrará un aumento intrínseco de la caridad, esto es, un aumento basado en la intensidad del acto, en su esencial intensidad.

Debemos de tener presente que este problema del aumento y disminución de la caridad, era estudiado en París por la mayoría de los teólogos; Vitoria, en relación a ello, cita a Almain y a Gabriel Biel (nominales); a su vez, Juan Maior lo trataba ampliamente en su In libros Sententiarum13.

Vitoria plantea el problema en términos claros, sin embargo, a momentos se advierten en él ciertos titubeos, muy propios de su carácter y de la importancia que el planteamiento teológico-ético-filosófico tenía.

Vitoria comienza refiriéndose a la opinión de los “modernos”, nominales, sobre el aumento de la caridad, insistiendo que todos coincidían en opinar que la caridad aumentaba en el hombre por medio de cualquier acto meritorio, “Así opinan Gabriel (Biel) en 4, d. 17 y Almain en Moralibus en materia de caridad, capítulo X, y […] todos los modernos opinan que la caridad aumenta por cual-quier acto […] de tal modo que la remisión [remissio] del acto, no impide la intensidad de la caridad, o el aumento de la caridad misma”14.

12 Remiso: acto dejado, relajado, flojo, suelto, suave, indolente. Intensivo: acto realizado con intensidad, con gran devoción y amor a Dios. 13 Juan Maior, In libros Sententiarum, I, q. 99, d. 17, fol. LXIV y LXV (la traducción latín-español de los textos empleados en este estudio la realizó la Dra. Carolina Ponce Hernández). 14 Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás, t. II: De caritate et prudentia. De Bello, edición preparada por el R. P. V. Beltrán de Heredia O.P., Biblioteca de Teólogos Españoles, dirigida por los dominicos de las Provincias de España, Salamanca, 1932, q. 24, a. 6 (la traducción latín-español de los textos empleados en este estudio la realizó la Dra. Carolina Ponce Hernández; se cita: De caritate, indicando cuestión, artículo).


Con estas palabras, además de comprometerse Vitoria estaba aceptando lo dicho por los nominales.

Pasa Vitoria a señalar lo dicho por Santo Tomás en relación al aumento de la caridad: “Santo Tomás claramente dice que la caridad no se intensifica ni au-menta por actos iguales a ella en intensidad o por medio de actos remisos, sino por medio de actos mayores y más intensos que la caridad anterior”15.

Sin embargo, añade “algunos que interpretan al pie de la letra a Santo Tomás dicen […] que por medio de actos remisos multiplicados se intensifica la ca-ridad. Ignoro si esto es verdad. Santo Tomás parece decir que no”.

Vitoria plantea la duda “¿y qué pasaría si no actuara intensamente sino remi-samente hasta el final de su vida? ¿acaso entonces le serían premiados aquellos actos remisos?”. Afirma: “Es ciertamente indigno de la bondad divina el que no se conceda premio a un acto bueno, a un muy remiso, cuando se castiga cual-quier acto malo por pequeño que sea”16. Estas palabras de Vitoria manifiestan un profundo sentido crítico a la solución tomista.

Como puede advertirse, Vitoria está admitiendo propuestas y tesis nominales al aceptar que no por la intensidad del acto sino por el mérito, esto es, por el mérito que contienen en sí los propios actos del hombre, poseedores como tales de un valor moral aunque pobres o pequeños en intensidad, pueden aumentar el hábito que a su vez aumentará la caridad. Concede, de nuevo, una gran impar-tancia a los actos del hombre en relación con el aumento de la caridad, en su co-tidianidad, con todos los defectos, carencias y méritos de ser simplemente actos humanos. Esto para mí es un auténtico humanismo. Éste es el planteamiento por excelencia humanista que se encuentra en esta relección. Vitoria reconoce lo hu-mano como tal y lo respeta con todos sus problemas, inquietudes, dudas, esto es, admite que por medio de la suma de varios actos remisos puede aumentar la caridad en el hombre. Éste es el gran humanismo vitoriano, el reconocimiento y aceptación del hombre como tal, admitiendo que por sus actos remisos puede llegar al amor de Dios.

Refiriéndose Vitoria a “los antiguos”, así se designaba entonces a los tomis-tas, no sin cierto desprecio, afirma que fueron ellos los que plantearon que por los actos remisos, “ni continuos ni repetidos se aumenta la caridad”.

Vitoria sigue en su posición y en relación con el artículo 6 comenta: “Por ejemplo, ¿acaso cuando un hombre actúa primero fervientemente y lle-ga a adquirir un hábito de caridad de cien pero después actúa remisamente, entonces esos actos remisos aumentan la caridad? Parece que así es, porque ese hombre es mejor que antes porque merece más fuerte a Dios, pero al

15 Francisco de Vitoria, De caritate, q. 24, a. 6. 16 Francisco de Vitoria, Del aumento y disminución de la caridad, p. 979.


contrario todos dirán que ese hombre primero era un santo y después ya no sino solamente un hombre bueno”17.

Indudablemente Vitoria frente a las propuestas teológico-morales tradicio-nales está proponiendo no sólo un individualismo en relación con la entidad hu-mana, valiosa por sí misma, sino un humanismo en el que se realiza una dignifi-cación de los actos del hombre.

Sus palabras finales me parecen y son en verdad admirables: “confieso fi-nalmente que me es más fácil decir cuál es lo falso en esta materia que cuál es lo verdadero” y así concluye la primera parte de esta relección.

Con un gran sentido crítico admite “que no es cosa cierta sino muy dudosa cómo aumenta la caridad”… y con gran sinceridad afirma: “Ni me satisface la opinión de Santo Tomás, ni puedo contestar a todas las dificultades que de ella se originan. […] Parece lo más probable que no todo acto aumenta la caridad […]. Podría defenderse con probabilidad que la caridad aumenta con cualquier acto […] en proporción”18.

Me inclino a afirmar que estamos ante el gran Vitoria, que duda, que exa-mina las distintas propuestas, que se abre sin ningún prejuicio a “los modernos”, dándolos a conocer a sus alumnos de la Universidad de Salamanca. Es el Vitoria que en medio de sus dudas abre camino en reconocimiento a lo humano como tal, el que entiende al hombre en su problemática y a veces endeble naturaleza. El humanismo planteado por Vitoria reconoce y acepta, como ningún teólogo de su tiempo, al hombre, en su mismidad humana, como “caminante”, recordemos que es la palabra de la que se vale para referirse al hombre que vive, sufre y pro-cura la perfección aunque difícilmente pueda lograrla, y sin embargo, su cari-dad puede aumentar por el conjunto y la suma de sus actos remisos, esencial-mente humanos y ser el hombre reconocido por Dios.

Con todo respeto me permito afirmar que los que no comprendieron a Vito-ria, y me parecen en sus opiniones algo confusos, fueron Domingo Báñez y ac-tualmente Urdánoz, que en su postura de cierta intransigencia ante el nomina-lismo no supieron valorar ni comprender en toda su profundidad el humanismo de Vitoria.

Dra. María del Carmen Rovira Gaspar Universidad Nacional Autónoma de México

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17 Francisco de Vitoria, De caritate, q. 24, a. 6. 18 Francisco de Vitoria, Del aumento y disminución de la caridad, p. 988.

SUBJETIVIDAD UN ENFOQUE TRASCENDENTAL DE VITORIA (1483-1546)

Juan Cruz Cruz

1. Viejo y Nuevo Mundo

1. Quiero enfocar mi contribución a este taller filosófico sobre Vitoria desde la idea moderna de la subjetividad o del yo. El yo, la subjetividad, el espíritu. Se sabe que, a propósito de la romántica “filosofía del espíritu” o de la subjetivi-dad, Schopenhauer no pudo por menos de exclamar: Geist? Wer ist denn der Bursche? (“¿Espíritu? ¿Quién es ese mozo?”).

Hoy nosotros podríamos hacer la misma pregunta cuando notamos la presen-cia de filosofías de la subjetividad que durante la reciente historia filosófica se han incorporado a nuestro panorama vital.

¿Contribuyó Vitoria a determinar la esencia de la subjetividad humana? Para responder a esta pregunta comenzaré a indicar lo que tres siglos des-

pués de Vitoria enseñó Hegel, uno de los pensadores que quizás más agudamen-te han reflexionado –e influido– sobre la categoría de “sujeto” y, con ello, de la subjetividad en sí misma considerada.

Pero no me voy a detener en el núcleo de los contenidos metafísicos de la subjetividad tal como la piensa Hegel. Haré una cosa más inusual: algo así co-mo una historia geográfica de la subjetividad, prolongando en sentido topográ-fico la asombrada exclamación de Schopenhauer: Wo ist denn der Bursche? (“¿Dónde se encuentra la subjetividad, el espíritu?”).

Les invito a que me acompañen a entrar en unas páginas que Hegel escribió en sus Lecciones de Filosofía de la Historia, donde responde a ese interrogante.

En una de sus lecciones introductorias dice Hegel: “El mundo se divide en el Viejo Mundo y el Nuevo Mundo”1. Con estas lapidarias palabras comienza He-gel a buscar el punto en que el espíritu, para asentarse como subjetividad, co-menzó constituyéndose como Estado y se desplegó echando las bases del mun-do actual. Él estaba convencido de que debía comenzar junto al mar, en la costa;

1 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Einleitung: “Die neue Welt”), E. Gans (ed.), s.n., Berlín, 31848, pp. 100 y ss.

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y en clima templado. Pero, ¿en qué parte del mundo? Piensa Hegel que la distin-ción entre Viejo y Nuevo Mundo no es meramente externa o contingente, sino interna y esencial. Así, el Nuevo Mundo “lo es con respecto a todos sus caracte-res propios, físicos y políticos”. La cultura que se desarrolló en el Nuevo Mun-do fue de una inferioridad notoria respecto de la del Viejo: Dice Hegel: “Era una cultura natural, que había de desaparecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico y en lo espiritual”.

Hombres y animales han ido sometiéndose allí al soplo de la actividad euro-pea. En América no hay un pasado que figure como elemento de nuestro presen-te. “América es el país del porvenir”. Y vaticina que en tiempos futuros “se mostrará su importancia histórica, acaso en la lucha entre América del Norte y del Sur”. Lo que hasta ahora ha sucedido en América de interesante es sólo el eco del Viejo Mundo. “Mas como país del porvenir, América no nos interesa, pues el filósofo no hace profecías”.

Volvamos entonces los ojos al Viejo Mundo. Éste es el teatro de la Historia, el escenario de la subjetividad. América, en cambio, está dividida en dos partes (Norte y Sur), reunidas por un istmo que, por su pequeñez, no puede convide-rarse como tercero en discordia, ni como una Vermittlung, una mediación dia-léctica. La división tripartita y casi dialéctica del Viejo Mundo (África de las altiplanicies, Asia de los valles y Europa del litoral), esa división “no es casual, sino que responde a una necesidad superior”, al “concepto”, a lo esencial. La combinación armónica de la altiplanicie, el valle y la costa se da en Europa: “la cual es la parte del mundo del espíritu, del espíritu unido a sí mismo [o sea, de la subjetividad] y que se ha dedicado a la realización y conexión infinita de la cultura”. Para Hegel la subjetividad también necesita de la geografía.

Y ello convierte a Europa “en el centro de la historia universal. Todos los grandes Estados de la historia antigua se encuentran en torno de este ombligo de la tierra”.

Estas tesis las enseñaba Hegel en Berlín hacia el año 1820.

2. Volvamos hacia atrás. Tres siglos antes, en el año 1550, se libraba en Es-paña, concretamente en Valladolid, una contienda dialéctica en la que el Nuevo Mundo era objeto de valoraciones antropológicas y sociales. Uno de los conten-dientes, llamado Juan Ginés de Sepúlveda, llegó a mantener sobre la subjetivi-dad del indígena ideas tan peregrinas como las posteriores de Hegel. Decía: “Con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y como las muje-

Subjetividad: un enfoque trascendental de Vitoria 73

res a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes clementísimas”2.

No se puede decir que Sepúlveda era un personaje desinformado; todo lo contrario, era un humanista formidable, conocedor de los clásicos de la filosofía y del derecho. Más o menos como lo fuera después Hegel. Formado en Bolonia, era conocido en los círculos italianos de Pomponazzi. Tradujo la Política de Aristóteles y el Comentario de Alejandro de Afrodisias a la Metafísica de Aristóteles. Era un intelectual macizo, autor de un libro sobre Las causas justas de las guerras contra los indios, cuyas tesis eran las que fueron discutidas y refutadas vehementemente en Valladolid por uno de los personajes mejor infor-mados sobre el Nuevo Mundo: Bartolomé de las Casas. Aquella contienda dia-léctica quedó políticamente en tablas. Pero entre los filósofos, los teólogos y los juristas fue calando la impugnación hecha por Las Casas, la cual coincidía, a su vez, con las enseñanzas, más sistemáticas, del gran maestro de Salamanca Fran-cisco de Vitoria.

En un ataque de sinceridad, yo les diría a ustedes ahora mismo que fue Vito-ria el que indicó sin equívocos el lugar exacto en que la subjetividad humana debía tomar tierra, como quería Hegel. Aunque Las Casas abrió el camino.

Me explico.

2. Manifestación del hombre al hombre

1. Cuando en referencia al Nuevo Mundo –a lo que hoy es América– habla-mos de descubrimiento, queremos expresar que los europeos no tenían noticia alguna de un inmenso continente, situado a más de 7.000 km. de la Península Ibérica, en dirección oeste. Ese hallazgo ocurre a partir de 1492. Pero lo asom-broso del asunto es que también a partir de esa fecha los nativos de aquellos te-rritorios empiezan a descubrir de verdad el mundo que habitaban. Es cierto que ellos ya estaban allí; pero no tenían ni idea de los límites de su mundo. Cuando los exploradores hispanos pedían orientación a los nativos, apenas podían sacar en limpio indicaciones de lo que había al otro lado de la selva o de los montes. Los mismos pueblos indígenas se ignoraban entre sí. Incluso en el gran imperio de los incas se sabía muy poco de los aztecas, y viceversa. El descubrimiento de ese Mundo, nuevo y distinto, fue hecho no sólo por los europeos, sino a la vez por los mismos nativos.

2 J. Ginés de Sepúlveda, De la justa causa de la guerra contra los indios, FCE, México, 1987, p. 101.

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Este asombroso fenómeno del doble descubrimiento es explicado así por Madariaga: “Los naturales del Nuevo Mundo no habían pensado jamás unos en otros no ya como una unidad humana, sino ni siquiera como extraños. No se co-nocían mutuamente, no existían unos para otros antes de la conquista. A sus propios ojos, no fueron nunca un solo pueblo… Allende aztecas, chibchas e incas, el continente era un mar de seres humanos en estado por demás primitivo para ni soñar con unidad de cualquier forma que fuese”3.

2. La gran pregunta que surge por este hecho es: ¿cuáles han sido las conse-

cuencias filosóficas del descubrimiento, consecuencias que atañen a la configu-ración universal de la subjetividad? Es claro que en el tiempo de una conferen-cia no puedo hacer un balance puntual de las múltiples facetas de esta pregunta. Quiero ajustarme de modo general a dos grupos de cuestiones antropológicas: uno, que se refiere a las consecuencias morales y jurídicas; otro, que concierne a las consecuencias sociales y económicas. Y en el centro de estas cuestiones está Vitoria.

En cuanto a las consecuencias morales y jurídicas, en el hecho histórico del descubrimiento es preciso distinguir dos aspectos: uno, la colonización sociopo-lítica; otro, el humanismo cultural.

3. Humano, demasiado humano

1. La culturización humanista de América es una epopeya española que no se puede marginar cuando se encara el descubrimiento. No es justo que algunos se aferren a una leyenda negra, confundiendo las graves sombras de la primera co-lonización sociopolítica con el claro compromiso de la culturización humanista unida, durante varias centurias, principalmente a misioneros e intelectuales de gran valía. Esos dos aspectos son inconfundibles4. Y de hecho, el segundo ha pervivido, sigue vigente, habiéndose superado y esfumado el primero.

3 S. de Madariaga, El auge y el ocaso del imperio español en América, Espasa Calpe, Madrid, 1979, pp. 381-382. Cfr. M. Restall / F. Fernández-Armesto, The conquistadors: a very short in-troduction, Oxford University Press, Oxford, 2012, pp. 83-84. “Las Américas quedaron aisladas. Debido a la configuración del terreno y la deriva de las corrientes, era difícil para los habitantes explorar su propio hemisferio y conocer las civilizaciones de los demás. Los aztecas y los incas no sabían casi nada el uno del otro”; F. Fernández-Armesto, 1492 the year the world began, Har-per Collins, New York, 2010, p. 288. 4 Cfr. P. Borges Morán, Misión y civilización en América, Alhambra, Madrid, 1987.


Es innegable que los primeros colonos españoles estaban empujados por la codicia de las riquezas naturales y abusaron de los nativos. Pero en no menor medida estaba viciado ya el clima social interno de los indígenas por las guerras civiles entre ellos y su política de represión, violación y tortura sobre sus pro-pios pueblos sometidos, por la antropofagia y los sacrificios humanos que ha-cían a sus dioses5. El “buen salvaje”, recibido en Europa con deformaciones no-velescas y mitificado en el pensamiento de la Edad Moderna, era una tergiversa-ción que se hizo de los pobladores indígenas de América, hecha con demasiada ligereza por el propio Colón al escribir que había llegado al paraíso terrenal. Al indígena americano le fue atribuido después todo tipo de bondades naturales6. Y por fin, la leyenda negra que se hizo de España exaltaba el perfil moralmente bueno y confiado de aquellos seres humanos en estado de naturaleza, contra-puesto a los civilizados, pero brutales y abyectos conquistadores. Lo asombroso es que con la ingenua aceptación de este mito estaba ya echada la suerte de toda la Ilustración europea: el mito del buen salvaje fue transformado en paradigma utópico de la primera etapa del hombre, según fue entendida por la filosofía so-cial de Locke y Rousseau, y también de Marx, en cuya hermenéutica se destro-zaba cualquier análisis realista del hombre. Es más, la filosofía de la historia de Hegel y Fichte no hubiera sido posible sin el encumbramiento paradigmático del mito del buen salvaje americano. Hegel propone que la historia del hombre sea interpretada como un paso del buen salvaje candoroso a la astucia mendaz del hombre civilizado que irrumpe con la fuerza de su pensamiento. La filosofía de la historia hecha en Europa se parece a una inmensa novela contada desde la inexistencia del buen salvaje7.

Lo cierto es que sólo la avidez y codicia de muchos conquistadores ocultó, desde el principio, que aquellos indígenas eran hombres corrientes8, con la mis-

5 Bastaría seguir las narraciones de los espantosos hechos volcados por Bernal Díaz del Castillo en su obra Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva España, terminada en 1575, pero publicada póstumamente en 1632. 6 C. Rangel, Del buen salvaje al buen revolucionario: mitos y realidades de América Latina, Gota a Gota, Madrid, 11976, 2007. 7 Cfr. J. Cruz Cruz, Sentido del curso histórico: de lo privado a lo público en la historiología dialéctica, Eunsa, Pamplona, 1991 (cfr. especialmente el capítulo V, donde se estudian los mode-los historiológicos de Rousseau, Kant, Fichte y Hegel); Filosofía de la historia, Eunsa, Pamplona, 2007 (tercera parte). 8 La tesis de que aquellos indígenas eran apenas hombres y, por lo tanto, debían ser sometidos, fue defendida en el siglo XVI por J. Ginés de Sepúlveda, Demócrates segundo o De las justas causas de la guerra contra los indios, CSIC, Madrid, 1951. Véase la atinada “Introducción” que T. Andrés hace a esta edición. Sepúlveda fue contestado con gran energía por Bartolomé de las Casas (cfr. Opúsculos, Cartas y Memoriales, BAE, Madrid, 1958). Cfr. L. Hanke, All Mankind Is One: A Study of the Disputation between Bartolomé De Las Casas and Juan Ginés De Sepúlveda

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ma carga de tendencias buenas y malas que cualquier ser humano y, por lo tanto, con los mismos derechos9. Pero evidentemente los españoles jamás se encontraron con lo que los europeos imaginaron como el “buen salvaje”.

2. Ahora bien, unido al hecho del descubrimiento había un pequeño número

de misioneros españoles que llegaron al nuevo continente con ilusión evangé-lica, y a los que no se les puede juzgar por lo que hicieron los otros. Es más, el compromiso cultural y humanista se implica ya en la extraordinaria obra de evangelización llevada a cabo por miembros de Órdenes religiosas que, acom-pañando a la colonización sociopolítica que se había iniciado en 1492, lo deja-ron todo para servir, en pura humanidad, a los indígenas, compartiendo las con-diciones de vida de las tierras a que llegaron10. Se pusieron a convivir con ellos, aprendiendo las respectivas lenguas de sus etnias; luego emprendieron la pro-moción humana integral del indígena, desde el cuidado de la salud hasta el fo-mento de la agricultura y ganadería, pasando por la promoción moral y religio-sa, evangelizando en la lengua de los indios. Sacaron a las poblaciones autócto-nas de complejas creencias animistas y fetichistas, erradicando también un en-démico fatalismo existencial y enseñando el sentido trascendente del hombre. Y eso no sólo desde el punto de vista religioso, sino también desde el estrictamen-te ético y racional.

En cuanto a los misioneros, cabe decir que no eran meros servidores del po-der, ni en general justificaron los expolios y desmanes. Ellos fueron no sólo la voz crítica de la moral cristiana contra los desmanes de la colonización, sino la voz crítica surgida de una ética humanista que se proyectaba en el ámbito priva-do de las naciones y en el ámbito público internacional.

Y es preciso recordar, con motivo del Descubrimiento, que los valores de esa voz crítica y humanista, iniciada primero por los dominicos Antonio de Monte-sinos y por el también dominico Bartolomé de las Casas, adquirió su perfil sis-temático y doctrinal en el magisterio llevado a cabo desde España por el

in 1550 on the Religious and Intellectual Capacity of the American Indians, Northern Illinois University Press, De Kalb, 1974, p. XI. 9 Cfr. F. Vicente Castro, “Las órdenes religiosas pioneras en la defensa de la capacidad mental de los indios”, en C. Soria (ed.), I diritti dell’uomo e la pace nel pensiero di Francisco de Vitoria e Bartolomé de Las Casas, Massimo, Milano, 1988, pp. 625-638. 10 Cfr. T. de Molina (Fray Gabriel Téllez), Historia general de la Orden de Nuestra Señora de las Mercedes, I: 1632, II: 1648, vol. II, Provincia de la Merced de Castilla, Madrid, 1974, pp. 347-349; pp. 373-380.


maestro Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca11. A través de los infor-mes y escritos que enviaban los dominicos que evangelizaban en el Nuevo mun-do, Vitoria estaba muy bien informado de lo que allí ocurría. Las figuras de Montesinos y Las Casas debieron causarle una impresión muy fuerte12. Vitoria no se limitó a una catequesis de doctrina cristiana, sino que se aplicó, en lo posi-ble, a construir una teoría lógica del derecho internacional. Paso a explicar este punto, centrado en Vitoria.

4. Mundo y espíritu

1. Inicialmente a los intelectuales europeos que empezaron a pensar el sen-tido del descubrimiento les bastaba indicarlo con el término novus orbis. Así lo hizo, por ejemplo, Pedro Mártir de Anglería, quien en sus cartas de 1493 refería el novus orbis a las nuevas islas recién descubiertas, pues pensaba, como otros muchos, que eran otra mitad del mundo. Con ese mundo nuevo se iba agran-dando la visión geográfica, siendo también sólo geográfica y cuantitativa la esti-mación que se hacía de él.

Incluso Américo Vespucio utilizó la expresión Novus Mundus (1504), para contraponerlo geográficamente al Viejo (Europa, Asia, África).

Vitoria trasciende el esquema cuantitativo y geográfico del novus orbis, y busca en la esencia misma del hombre el sentido cualitativo de un mundo que,

11 Cfr. L. Pereña, La Escuela de Salamanca. Conciencia crítica de América, Universidad Ponti-ficia de Salamanca, Salamanca, 1992, pp. 30-51; J. Brufau Prats, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, Editorial San Esteban, Salamanca, 1989, pp. 121-151. 12 El gran estimulador de Las Casas fue el dominico Antonio de Montesinos, quien había ingre-sado en la Orden de Santo Domingo en Salamanca en 1502; y tras culminar sus estudios de teología fue enviado al Nuevo Mundo en 1510. Son famosos sus sermones de 1511, en los que de-fendió con gran valor y contundencia a los indios. Montesinos vino dos veces a España para pro-testar ante Fernando el Católico del mal trato que recibían los nativos por parte de los coloniza-dores y encomenderos. Como respuesta a sus propuestas salieron en 1512 las Leyes de Burgos. Bartolomé de las Casas, diez años menor que Montesinos, había viajado desde el año 1502 hacia las Indias, donde consiguió haciendas como estanciero. En 1510 volvió a España y recibió las órdenes sacerdotales; cuatro años después renunció a sus encomiendas, influido por la predica-ción de los dominicos. En 1515 acompaña al dominico Antonio de Montesinos para denunciar an-te el rey de España los abusos de las encomiendas. En 1523 ingresa en la Orden Dominicana. Con ánimo de recabar para los indios leyes más justas, volvió en 1540 a España; y otra vez, ya defi-nitiva, en 1547.

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nuevo o viejo, era antes que nada la universal casa del hombre: totus orbis, le llamó él en sus Relecciones sobre los Indios, explicadas hacia 153813.

En realidad el motivo ocasional de la doctrina moral y social de Vitoria fue el hecho del descubrimiento del Nuevo Mundo –con sus nuevas razas y len-guas– el cual provocó la revisión de básicas ideas antropológicas y jurídicas. Hasta el punto de que sobre el nuevo mundo geográfico –que rompía los estre-chos límites de la visión europea con la voz asombrada de Colón por el Atlán-tico en 1492 y luego de Vasco Núñez de Balboa ante el ilimitado Pacífico en 1513– se alzó un nuevo universo normativo, gracias al empuje de Vitoria, quien, al margen del mito del buen salvaje, transformó desde España la conciencia política de Europa, superando en muchos aspectos la mentalidad medieval y proponiendo un cuadro de derechos y deberes del hombre, como ser individual y social, en toda clase de pueblos, dentro de una comunidad universal [totus orbis], que es el albergue natural del hombre14. Aquí es donde sitúa topográficamente Vitoria la subjetividad.

Este Orbe universal, la casa natural del hombre, se debe a la apertura consus-tancial que el ser humano, por su estructura interna, hace a los demás –apertura que es la raíz de sus múltiples relaciones en comunidad y en sociedad15–.

2. Analizando la índole de esta apertura, Vitoria subraya enérgicamente que

el hombre es, por derecho natural, ciudadano del mundo, del orbe; también el indio recién descubierto; y en ninguna parte del mundo puede ser considerado como extranjero. Hubiera dicho –como siglos después lo expresó Max Scheler en su obra El puesto del hombre en el cosmos– que el hombre no tiene peri-mundo [Umwelt], sino mundo [Welt], precisamente por la apertura universal de su inteligencia y de su voluntad16. Ese carácter cosmopolita no lo pierde nunca, por ser de derecho natural. Cada hombre concreto forma, con todos los demás hombres, una comunidad natural universal, en la que se extienden los mismos derechos naturales para todos: es ésta, en la óptica de Vitoria, la “communitas

13 Francisco de Vitoria, Relecciones teológicas, 3 vols., edición crítica por L. G. Alonso Getino, Asociación Francisco de Vitoria, Madrid, 1933-1935 (las obras de Vitoria se citarán en adelante por esta edición). 14 Cfr. J. Baumel, Le Droit International Public, la découverte de l’Amérique et les Théories de Francisco de Vitoria. Étude du “De Indis noviter inventis”, Graille / Castelnau, Montpellier, 1931; V. D. Carro, Domingo de Soto y el derecho de gentes. Los colaboradores de Francisco de Vitoria, Bruno del Amo, Madrid, 1930; L. Hanke, La lucha española por la justicia en la conquista de América, Aguilar, Madrid, 1959; J. Höffner, Christentum und Menschenwürde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter, Paulinus, Trier, 1947. 15 Francisco de Vitoria, De potestate civili, n. 3-4. 16 M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Reichl, Darmstadt, 1928, pp. 10-20.


naturalis Orbis”17, la cual es anterior y superior a todas las naciones y a todas las soberanías. Ella es la verdadera casa del hombre. Está investida de una po-testad natural, con derechos y deberes naturales para defender simultáneamente al hombre y a sí misma. Ningún hombre particular, por más señalado que sea, ni siquiera el Papa, es dueño de todo el orbe –totius orbis18–. Pero tampoco lo es el emperador Carlos V. Y los indios tenían derecho a defenderse de los españoles, pues tenían sus propios derechos de soberanía. Gracias al descubrimiento, con Vitoria y su Escuela se rompe el esquema político medieval.

Varias veces repite Vitoria que esa “casa universal” no se debe a concretos actos de una voluntad asociativa de los hombres individuales, ni de los estados particulares; no es una invención artificial, pues expresa, más bien, la previa y natural dimensión política y social de la persona humana19.

3. Por tanto, el hombre tiene un original modo de convivencia que no res-

ponde a su libre elección, sino a su natural exigencia de perfección, según se da en el modo natural de la familia, del estado y del orbe entero: tres niveles co-munitarios que son ámbitos fundamentales donde puede lograrse la perfección de la vida humana. Cada uno de esos ámbitos de convivencia tiene fines previa-mente determinados por la naturaleza misma del hombre. La culminación na-tural de la convivencia está, pues, en el orbis, de modo que la natural interco-municación humana no se agota en la familia, ni en el estado, sino que abarca a todos los miembros del género humano, bajo la forma de una vertebración co-munitaria que Vitoria llama amistad natural20, una originaria relación interper-sonal. Esta convivencia radical genera el totus orbis, una estructura universal con valor político y jurídico. La comunidad del totus orbis no queda comprome-tida con la creación y fluctuación de fronteras nacionales, porque esencialmente es anterior a la constitución de los estados.

Con lo dicho hasta ahora se comprende que no enfocaba Vitoria la cuestión temporal y puntual de cuándo ni dónde aparecen geográficamente las ciudades y los estados, sino la cuestión ontológica, antropológica y moral del principium orbis, que es primordialmente esencial, y no temporal: Tú eres hombre, luego tú eres habitante del orbe: en el que son comunes las cosas y el hombre es libre de recorrer las regiones que quisiese. El orbe es el correlato topográfico de la sub-

17 V. D. Carro, La Communitas Orbis y las rutas del derecho internacional según Francisco de Vitoria, Imprenta Merino, Palencia, 1962, pp. 47-58; A. D’Ors, “Ordo Orbis”, Revista de Estudios Políticos, 1947 (19), pp. 37-62. 18 Francisco de Vitoria, De indis, I, 2: De titulis non legitimis, n. 3. 19 Francisco de Vitoria, De potestate civili, n. 5. 20 Francisco de Vitoria, De indis, I, 3, n. 2. Hoy no se hablaría de una “amistad natural”, sino de una “trascendental relación interpersonal”.

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jetividad. E incluso cuando quedaron repartidas las tierras, los hombres conser-varon ese derecho original de posesión común y la libre facultad de recorrer el mundo21.

El argumento de Vitoria viene a decir que el hombre nace en su casa uni-versal [totus orbis], y precisamente por ello nace también en una familia y en un estado. No al revés. Entre las exigencias radicales de esta “universalidad”, la del totus orbis, está, por derecho natural, no sólo la promoción y defensa de la dig-nidad humana, sino también la consecución de las condiciones sociales y polí-ticas que la hacen posible. En este punto estriba inicialmente la propuesta inter-nacionalista de Vitoria, como lo han recordado ilustres investigadores. Se trata de una doctrina que el norteamericano James Brown Scott señalaba, hace ya ca-si un siglo, como el camino a un derecho internacional que pertenece al porve-nir22.

4. Con un sentido muy pedagógico Vitoria explica que la estructura de la co-

munidad del totus orbis, por relación con el complejo diferenciado de naciones, es análoga [aliquo modo] a la estructura de un estado [Respublica] relacionado con sus ciudadanos23. En el vigor ético de esa comunidad perfecta se basa la va-lidez jurídica de un derecho internacional, cuya condición de posibilidad es la existencia de una estructura supranacional “que garantice la eficaz atribución de los derechos”24. Por eso dice Vitoria que la casa del hombre, el totus orbis, “es en cierto modo como una nación universal, y tiene poder de dar leyes justas y a todos convenientes, como son las del derecho internacional”25.

Esa estructura supranacional, por su perfección y por el bien universal que pretende, 1º no se confunde con la mera yuxtaposición o suma de estados, 2º ni es una Federación de Naciones, 3º ni puede oponerse al bien de cada nación. A su vez, el bien nacional se comporta con el totus orbis supranacional de análoga manera a como el bien de la familia se comporta con el bien del estado26.

21 Francisco de Vitoria, De indis, I, 3, n. 2. 22 Cfr. J. Brown Scott, El origen español del derecho internacional moderno: Francisco de Vito-ria y su derecho de las naciones, Talleres Tipográficos Cuesta, Valladolid, 1928; A. Gómez Robledo, Fundadores del Derecho Internacional, UNAM, México, 1989; R. Hernández, Francisco de Vitoria, vida y pensamiento internacionalista, BAC, Madrid, 1995. 23 Francisco de Vitoria, De indis II: De iure belli, n. 7. 24 J. M. Viejo Ximénez, “Totus Orbis, qui aliquo modo est respublica. Francisco de Vitoria, el Derecho de Gentes y la expansión atlántica castellana”, Revista de estudios histórico-jurídicos, 2004 (26), pp. 370-371. 25 Francisco de Vitoria, De potestate civili, n. 21. 26 Cfr. J. M. Viejo Ximénez, “Totus Orbis, qui aliquo modo est republica”, p. 372.


Ésta es la misma doctrina que Kant expuso varias veces en sus escritos, sin advertir que refrendaba tesis de Vitoria.

5. Pero a esta propuesta cosmopolita responde también, en segundo lugar, el

derecho internacional o derecho de gentes, conforme a la formación y constituí-ción paulatina de naciones y fronteras. En el origen del totus orbis hay un bien político universal que luego el derecho internacional desarrolla. Sobre la co-munidad de derecho natural viene montada la división de pueblos, provincias y naciones, vertebrada por el derecho internacional27. Por tener su base en el derecho natural, el derecho internacional exige que la soberanía no se anquilo-se ni se haga estática en cada una de las naciones, sino que opere dinámica-mente, construyendo solidariamente la dignidad humana que irradia en el totus orbis28.

De suerte que todas las gentes, o todos los hombres, en cuanto forman una comunidad de todo el género humano, pueden obligar, mediante el derecho in-ternacional, a que cada uno de los singulares realice las cosas que convienen a todos los hombres, al igual que la nación particular puede obligar a que todos los singulares realicen las cosas que son útiles a toda la nación29.

Frente a toda tiranía, incluida la que pudieron ejercer los españoles sobre los indios, recuerda Vitoria que los derechos naturales del hombre son también los derechos naturales de la “comunidad universal”30.

En definitiva, las comunidades humanas necesitan de un orden legal supra-nacional o cosmopolita que las dirija y ordene en éste género de necesidad y unión. Tesis que un poco más tarde Suárez31 recogería de Vitoria.

Y no es ocioso repetir que, dos siglos después de Vitoria, Kant estableció, para fundar lógicamente su aspiración a la “paz perpetua”, una analogía, similar a la del maestro salmantino, entre el orden de las exigencias intra-estatales y las exigencias supra-estatales32.

27 Cfr. Francisco de Vitoria, De Indis II: De iure belli, n. 13. 28 Cfr. C. Ruiz del Castillo, “Las relaciones entre los derechos del hombre y el derecho interna-cional según las inspiraciones de Francisco de Vitoria”, Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria, 1948 (9), pp. 39-67; p. 46. 29 Cfr. Francisco de Vitoria, De indis II: De iure belli, n. 19. 30 Francisco de Vitoria. De indis II: De iure belli, n. 19. 31 Cfr. Francisco Suárez, De legibus, II, c. 19, n. 9. 32 Cfr. I. Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795), zweite, erweiterte Auflage 1796. Zweiter Abschnitt: Drei Definitivartikel. “2. Das Völkerrecht soll auf einen Föde-ralismus freier Staaten gegründet sein”; O. Höffe (ed.), Immanuel Kant, zum ewigen Frieden, Akademie Verlag, Berlin, ²2004.

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5. La fuente espiritual del los derechos humanos

1. Movido por la autoridad de esa comunidad universal [auctoritate totius orbis], y ante las noticias que recibía de abusos y desmanes cometidos con los indígenas de las tierras recién descubiertas, Vitoria sentó en la Universidad de Salamanca las bases de la comprensión de todo hombre como habitante del orbe entero.

En sus relecciones De indis Vitoria afina los argumentos racionales para convencer de la necesidad de humanizar las relaciones humanas en el caso del descubrimiento y de castigar debidamente los excesos cometidos con el pretexto de la propagación de la fe católica.

De la “comunidad universal” brotan los derechos de la subjetividad: el dere-cho de aprender y enseñar la verdad [ius discendi et docendi veritatem] en todas partes; y también el derecho de defender al inocente, allí donde padezca violen-cia e injusticia [ius defendendi innocentes]. Es lícito, en fin, a todos recorrer las regiones que quisiesen33. Una ley contraria a la indicada sería injusta e inválida.

2. Convencido de que el orbe entero es la casa natural del hombre, Francisco

de Vitoria denuncia los modos reprobables de la conquista. Considera inadecua-dos los fundamentos teológicos y filosóficos que manejaban los primeros explo-radores para realizar una obra de invasión y conquista privando a los indígenas de sus tesoros y riquezas, hasta dejarlos en la pobreza. Bajo la inspiración de Vitoria, la Escuela de Salamanca eleva recursos al Real Consejo de Indias y al Concilio de Trento no sólo para promocionar y ayudar a los naturales del Nuevo Mundo, sino para encauzar debidamente la tarea humanizadora de los misione-ros con un buen funcionamiento de la justicia en favor de los naturales. Con su petición de amparo y defensa de los débiles y oprimidos, la Escuela de Sala-manca abre, a mitad del siglo XVI, un nuevo proyecto de humanización cultural y social que acabaría superando la rígida colonización sociopolítica. En este momento, la subjetividad se constituye como apertura universal al totus orbis.

Los indios, proclama Vitoria, son libres y tienen la dignidad de personas hu-manas. Libertad y dignidad que debían ser protegidas y garantizadas por el po-der político. Los indios tienen derecho a la libertad de conciencia, y sólo sobre esta base debían ser acogidos al bautismo y a las enseñanzas del cristianismo, sin coacciones de ningún tipo. Por eso mismo, mientras los indios no estuvieran en situación de progreso intelectual y moral, podían ser confiados a la tutela y protección de los españoles; y eso por razones de solidaridad y de promoción humana.

33 Cfr. Francisco de Vitoria, De indis I, n. 3.


El gobierno español, según Vitoria, debía asumir la tarea de capacitar a los naturales para integrarlos en la comunidad de pueblos con igualdad de derechos. Y en ese sentido promulgó Carlos V las Leyes Nuevas de Indias el 26 de no-viembre de 1542. Y un poco más tarde, en 1556, ordenó que las conquistas fue-ran sustituidas por la población pacífica y el buen gobierno colonial.

Asombra presenciar con mentalidad histórica el tenso y largo debate que, en torno a los derechos de los indios, se originó muy pronto entre los misioneros de ultramar y las autoridades españolas. Ese debate empieza propiamente en 1511, cuando se reciben las primeras quejas fundadas34, y alcanza su punto álgido en las “controversias de Valladolid” protagonizadas por Sepúlveda y Las Casas35. O sea, un debate que pasa de Fernando el Católico a Carlos V. Como señala Hugh Thomas “este debate fue único en la historia de los imperios. ¿Inspiraron Roma, Atenas o Macedonia semejante debate acerca de sus conquistas? ¿Lo ins-piraron Francia o Rusia? ¿Hubiese optado la Corona británica por organizar tan docto debate en Oxford para especular sobre si era jurídicamente justa la guerra contra los ashanti o los afganos? La sola idea resulta risible”36.

Si lo pensamos bien, la propuesta de Vitoria sobre aquellos pueblos debía desembocar en algo más profundo, en alguna forma de independencia, como ocurrió tres siglos después. La subjetividad había quedado dibujada en su carác-ter trascendente.

3. Las reivindicaciones de la Escuela de Salamanca propiciaron una carta de

libertades dirigida a la promoción humana. Pues la cristianización tenía que ir unida a un proceso de humanización, o sea, de afirmación de la dignidad de per-sonas. Sólo en la libertad podría darse la auténtica fe37. Por ejemplo, ningún in-dio podía ser obligado a cristianizarse contra su voluntad.

Cuando por muchos historiadores y políticos europeos se ponía entonces en duda la calidad de hombres o personas de aquellos indígenas, Vitoria, sin caer en el extremo fantasioso del buen salvaje, condena que los indios recientemente descubiertos fueran esclavizados y exige para ellos nuevas y más justas leyes. Es más, exige que se les indemnice por los daños y perjuicios pasados y que se abra una nueva forma legal de protegerlos para el futuro.

34 Cfr. E. Bullón, “El problema jurídico de la dominación de España en América antes de Fran-cisco de Vitoria”, Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria, 1931-1932 (4), pp. 99-128. 35 Cfr. F. Morales Padrón, Teoría y leyes de la Conquista, Cultura Hispánica, Madrid, 1979. 36 H. Thomas, El Imperio Español, Planeta, Barcelona, 2003, p. 351. 37 Cfr. M. Fazio, Francisco de Vitoria. Cristianismo y Modernidad, Ciudad Argentina, Buenos Aires / Madrid, 1998.

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6. La proyección universitaria de la Escuela de Salamanca

1. Quiero recordar que de las aulas salmantinas salieron rumbo a las Indias, en los primeros años, de 1502 a 1534, más de 50 titulados.

Pero el grueso de discípulos formados en Salamanca está entre 1530 y 1584; de ellos pasan a Indias 182 discípulos directos de los maestros de la Universidad de Salamanca, lo que supone su alto nivel cultural. Aproximadamente 113 cum-plen altas funciones del Estado o de la Iglesia, 33 son obispos o arzobispos y 35 son profesores o catedráticos universitarios38.

Algunos de estos alumnos de la Universidad de Salamanca procedían de uni-versidades americanas, como Tomás de Mercado, Juan Cervantes, Fernando Arias de Ugarte. Incluso en las universidades hispanoamericanas se siguió el mismo plan de estudios de Salamanca, manteniendo los principios de la digni-dad y libertad del hombre39.

Entre estos maestros se debe nombrar en primerísimo lugar a Alonso de Ve-racruz, discípulo de Vitoria y primer catedrático de la Universidad de México, que llegó a ser el padre intelectual de América, “totius Indiarum parens”, en fra-se de Juan Zapata y Quiroga. Veracruz sometió a juicio crítico las guerras de conquista y la intervención de España con principios de Vitoria, Soto y Cova-rrubias.

Cito también a Bartolomé de Ledesma, catedrático de las Universidades de México y de Lima, quien escribe acerca de los indios para exponer la doctrina de Vitoria, Cano y Soto, con cuya enseñanza se familiarizó en San Esteban de Salamanca. En la universidad mexicana explicó un tratado sobre la justicia y el derecho, inspirado en Vitoria40. Y no le fue a la zaga otro discípulo de Vitoria, Bartolomé Frías de Albornoz, que fue el primer catedrático de derecho civil en la Universidad de México, y enjuicia exactamente el régimen colonial de enco-miendas a partir de la pregunta fundamental de Vitoria: “si la guerra y conquista de los indios se puede hacer con justicia”41.

Pues bien, el año 1546, Alonso de Veracruz, Tomás de Casillas y Tomás de Torres, tres discípulos de Vitoria, resolvieron en México sobre las encomiendas

38 Cfr. A. Mª Rodríguez Cruz, “Alumnos de la Universidad de Salamanca en América”, en D. Ramos, et al. (ed.), Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca: La ética en la conquista de América, CSIC, Madrid, 1984, pp. 499-550. En el mismo libro, véase también: P. Cerezo, “Influencia de la Escuela de Salamanca en el pensamiento universitario americano”, pp. 551-596. 39 Cfr. J. M. Gallegos Rocafull, El pensamiento mexicano en los siglos X V I y XVII, Centro de Estudios Filosóficos, UNAM, México, 1951, pp. 337-338. 40 J. García Icazbalceta, Bibliografía mexicana del siglo XVI, FCE, México, 1954, p. 202. 41 Bartolomé de Albornoz, Arte de los contractos, Pedro de Huete, Valencia, 1583, pp. 47-48.


de indios y sus conclusiones fueron elevadas al Consejo de Indias y hechas ley por Real Ordenanza de 16 de abril de 155042.

Lo que inmediatamente ocurrió fue la paralización del dominio violento y el surgimiento del mestizaje. Un cruce y mezcla natural que no tuvo par en otras latitudes. El magisterio de Vitoria se expande, a través de sus discípulos, por toda Europa y, claro está, por todas las tierras descubiertas por los españoles. Desde España, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Bartolomé de las Casas y luego Suárez estructuran un cuerpo de doctrina internacional que paulatina-mente fue guiando a colonizadores y evangelizadores. Pronto se crearon en La-tinoamérica cientos de Colegios para la enseñanza elemental; pero también Uni-versidades43, cuyos profesores venían en su mayor parte de las aulas salmanti-nas44. Debo mencionar la pronta creación de Universidades en Santo Domingo (1538), en México y en Lima (1551), en Ecuador (1586), entre las más conoci-das; y luego en Córdoba de Argentina (1613), en Chuquisaca de Bolivia (1624), en San Carlos de Guatemala (1676), en Cuzco de Perú (1692). Un índice cre-ciente que no tuvo par en España.

2. De modo que los esfuerzos efectivos de Vitoria y sus condiscípulos llega-

ron a plasmarse en leyes y en instituciones políticas y culturales. Pero la reali-dad social no se transformó con la rapidez que deseaban los discípulos de Vito-ria. Ahora bien, la fuerza moral del mensaje de solidaridad lanzado por la Es-cuela de Salamanca tuvo una trascendencia histórica de siglos. Muchos Dizzy-pulos de Vitoria permanecieron en la Universidad de Salamanca, como Melchor Cano, Mancio del Corpus Christi, Martín de Ledesma y Pedro de Sotomayor. Otros, como ya he dicho, llegaron al Nuevo Mundo, como Bartolomé de Ledes-ma, Francisco Cervantes de Salazar, Bartolomé Frías de Albornoz, Alonso de la Veracruz, Pedro Farfán, Pedro Moya de Contreras o Juan de Palafox y Men-doza.

42 V. Carro, La Teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de América, BTE, Salamanca, 1951. 43 A. Mª Rodríguez Cruz, “Colegios y universidades en la fundación de los reinos indianos”, en La Huella de España en América. Descubrimiento y fundación de los Reinos de Indias (1495-1560), Colegio Oficial de Doctores y Licenciados de Madrid, Madrid, 1988, pp. 359-373. 44 P. Cerezo, “Influencia de la Escuela de Salamanca en el pensamiento universitario america-no”, en D. Ramos, et al. (ed.), Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca, pp. 551-596.

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7. El criterio universal de la relación entre mundo y espíritu

1. Sea cual fuere la estimación que se haga de los valores étnicos del nativo precolombino, lo cierto es que la fe posibilitó durante los siglos XVI y XVII la integración cultural y generó, desde el punto de vista antropológico y socioló-gico una profunda identidad histórica, como reconoce incluso Octavio Paz con la serenidad de un no creyente45. La subjetividad toma entonces topológicamen-te el color del mestizaje.

Los antropólogos actuales destacan que en la América española el indio se mezcló con el colono, originándose un mestizaje biológico y cultural que dio lu-gar a nuevas entidades nacionales: y eso se hizo bajo un código de leyes que permitía los matrimonios de los españoles con las indias y la incorporación de los hijos mestizos a la clase social de sus padres. Iberoamérica es una gran re-gión mestiza46. Y habría que preguntarse muy seriamente si los mestizos no son la columna de los nuevos países. Con el mestizaje, el indio no fue destruido, si-no absorbido47; y con esta absorción la mera colonización política sufrió un giro antropológico y social y se desplegó un humanismo cultural que incluía también valores religiosos. A finales del siglo XVI la evangelización había penetrado hondamente en todas las capas sociales de Hispanoamérica.

En resumen, las grandes empresas de exploración en América no sólo abrie-ron este extensísimo continente a los Europeos, sino a los propios indígenas americanos. Como dije al principio, el contacto entre los dos grandes imperios americanos –el de los Aztecas y los Incas– fue muy tenue. Uno de los efectos de la exploración europea fue crear canales de comunicación estables y permanen-tes entre las variadísimas regiones y pueblos americanos (que no estaban consti-tuidos en una gran “Nación”, sino que cada uno era tan extranjero para el otro como lo serían los pueblos europeos). Otro efecto fue el traslado de grupos hu-manos indígenas de una región a otra, a veces como mano de obra48. Se abrió, pues, una gran comunicación interamericana. México fue testigo de esto.

45 Cfr. O. Paz, “Cuauhtémoc”, en Las peras del olmo, Seix Barral, Barcelona, 1985; 2ª reimpre-sión: 1957, p. 218. 46 Cfr. A. Rosenblat, La población indígena de América desde 1492 hasta la actualidad, Institu-ción Cultural Española, Buenos Aires, 1935, 1945, 1967. 47 Cfr. N. Sánchez-Albornoz, “La población de las Indias en Las Casas y en la historia”, en Quinto Centenario de Bartolomé de las Casas, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1986; T. López Medel, Colonización en América. Informes y Testimonios (1549-1572), CSIC, Corpus Hispanorum de Pace, 28, Madrid, 1990. 48 Cfr. M. J. Macleod, Historia socio-económica de la América Central española 1520-1720, Editorial Piedra Santa, Guatemala, 1980; M. Restall, Seven myths of the Spanish conquest, Oxford University Press, New York, 2003, pp. 49, 122-123.


La unidad socio-cultural que genera el proceso de colonización española crea una autoconciencia más amplia en el aborigen (que luego heredará el mesti-zo), y que eventualmente refluye en la identidad latinoamericana, con una gran base común y variantes específicas. En resumen: la conciencia de pertenecer a algo común que tienen los latinoamericanos no la tenían los múltiples y diver-sos grupos precolombinos, y esto se debe al proyecto español en América.

Pero este punto de identidad latinoamericana no se consiguió sin un gran es-fuerzo moral y jurídico, como antes he explicado.

Esta situación se pone de manifiesto en el hecho de que en las decisivas revoluciones del siglo XIX habidas en la América hispánica, se luchó por la emancipación, sin renunciar a la condición de vida cristiana. La misma voca-ción de Independencia respondía a la afirmación de la libertad, enseñada por Vitoria y Suárez, como derecho natural de los pueblos.

Todo esto me confirma que el gran valor del Descubrimiento no estaba tanto en la colonización socio-política cuanto en el humanismo cultural informado in-cluso por los valores cristianos.

2. Una vez hecha estas referencias a los efectos jurídico-morales y antropo-

lógico-sociales del descubrimiento, paso a indicar sus repercusiones en el ámbi-to económico, al que voy a referirme brevemente, para terminar.

La apertura del Pacífico tuvo unas consecuencias económicas y sociológicas para las Indias muy evidentes. Históricamente, los sucesos americanos hicieron de Europa una potencia global dominante. A Europa afluían masivamente –con España como punto de entrada– los abundantes metales preciosos americanos49. El impresionante dinamismo comercial que se incrementó a través de las rutas marítimas que salían del Nuevo Mundo, la realidad de los mercados, exigía planteamientos flexibles que no consideraran todo lucro como usura. Los co-merciantes se dirigían a Vitoria para solventar sus dudas. En este punto, aprove-chó el Maestro salmantino la doctrina del “totus orbis” para recordar que en el orden natural se basa la libertad de circulación de personas, bienes e ideas. Por eso mismo, si los comerciantes llevan a cabo un servicio importante para el bien común o general, es lógico que la Escuela de Salamanca enseñara una teoría del precio justo basada no sólo en lo que resulta del coste de producción y trans-porte, sino en la escasez del bien y en el proceso de la oferta y la demanda. Y

49 Cfr. A. Castillero Calvo, Los metales preciosos y la primera globalización, Banco Nacional de Panamá, Panamá, 2008; E. J. Hamilton, El tesoro americano y la revolución de los precios en España 1501-1650, Ariel, Barcelona, 1975; P. Chaunu, Sevilla y América. Siglos XVI y XVII, Publicaciones Universidad de Sevilla, Sevilla, 1983.

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todo esto unido a una teoría cuantitativa del dinero, que explicaba la alta infla-ción del siglo XVI.

A propósito del “precio legal” que debían respetar los mercaderes escribió ampliamente Tomás de Mercado, otro discípulo extraordinario de Vitoria. To-más de Mercado, fue estudiante primero en México y después en Salamanca, y publicó la Suma de tratos y contratos de mercaderes. Las principales resolucio-nes de su libro fueron sacadas de las disputas y argumentos recopilados de las prácticas de mercaderes que se hacían en Nueva España y en la Universidad de Salamanca50. Dice Tomás de Mercado en Suma de tratos y contratos: “Débese considerar lo que a ellos –los mercaderes– les cuesta; las costas que hacen en traerlo; el riesgo a que lo exponen, por mar o por tierra; el tiempo que tienen ocupado en ello su dinero hasta que se saca; y junto a esto, añadiendo un mo-derado interés, se hallará y pondrá el precio justo”51. De modo que los factores que pondera Mercado para determinar el precio legal justo, son: 1º el precio pa-gado por la mercadería; 2º los gastos necesarios para su transporte o imparta-ción; 3º el riesgo; y 4º, el tiempo de ocupación del dinero. De gran importancia para la evolución del pensamiento económico es la mención de la prima de ries-go y el valor del dinero inmovilizado. Todo ello refluye en el costo del produce-to, a lo cual debe añadirse, según Mercado, un interés moralmente justo. Con-forme a estos principios se empezó a reelaborar la noción de usura, sin negar los factores inmorales que pueden adherirse a la economía real.

La economista Marjorie Grice-Hutchinson, en su estudio clásico sobre la Es-cuela de Salamanca52, enjuicia las notables consecuencias de estos planteamien-tos en el pensamiento económico, explicando cómo la moderna teoría del valor subjetivo, la teoría cuantitativa del dinero, y otros importantes conceptos en teo-ría económica, fueron concebidos por ilustres maestros salmantinos como Az-pilcueta, Mercado, Albornoz, Medina, etc., en contacto con los problemas co-merciales que suscitaba el descubrimiento.

Nada tiene de extraño que ilustres profesores de la moderna Escuela Austria-ca liberal, como el investigador americano Murray Rothbard, no duden en seña-lar que los escritos de estos autores fueron una extraordinaria contribución a la teoría cuantitativa del dinero, al indicar que la capacidad adquisitiva del dinero depende de la abundancia o la escasez de metales preciosos que hubiera en los distintos países: toda mercancía se hace más cara cuando su demanda es más

50 Cfr. A. Dávila Padilla, O.P., Historia de la fundación y discurso de la Provincia de Santiago de México, Casa de Pedro Madrigal, Madrid, 1596, p. 728. 51 Tomás de Mercado, Suma de tratos y contratos, Hernando Díaz, Sevilla, 1571, p. 38v. 52 Cfr. M. Grice-Hutchinson, The School of Salamanca, Oxford University Press, Oxford, 1952. Esta obra –una exposición pionera de la teoría monetaria de la Escuela de Salamanca, la más avanzada de Europa por entonces– sirvió de fuente a Schumpeter y Rothbard.


fuerte y su oferta escasea. Estos autores señalaron que la fijación de precios por el gobierno es contraproducente, y describieron correctamente el fenómeno de la inflación, ocasionado por la afluencia de metales preciosos procedentes de las Indias.

Aunque Adam Smith ha sido considerado el padre de la ciencia económica, tanto Schumpeter como el citado Rothbard indican la importancia de los pen-sadores anteriores a Adam Smith y, en concreto, los maestros de la Escuela de Salamanca del Siglo de Oro53. Rothbard sostiene que la influencia de Smith en la posterior evolución de la ciencia económica fue «desastrosa», pues no sólo truncó la tradición continental salmantina que había construido la economía so-bre la base de la teoría subjetiva del valor, interesándose por la función empre-sarial y el justiprecio en los mercados del mundo real, sino que impregnó de cal-vinismo la gran tradición recibida de los españoles, sustituyéndola por la teoría objetiva del valor-trabajo, olvidando la función empresarial y distinguiendo ar-bitrariamente entre ocupaciones productivas e improductivas.

* * * Todavía podríamos añadir consideraciones relevantes sobre las ideas filosó-

ficas que se cruzan en los procesos culturales que se siguen del descubrimiento. Pero he creído oportuno detenerme en unos pocos aspectos que atañen al alcan-ce del concepto mismo de subjetividad y que explican no sólo la identidad de los pueblos americanos, sino las dimensiones antropológicas de carácter jurídi-co, social y económico que expresan muy bien las consecuencias de la presencia española en el Nuevo Mundo. Y la principal consecuencia fue que los llamados indios quedaron reconocidos en su propia y plena identidad humana, en su pro-pia subjetividad.

Dr. Juan Cruz Cruz

Profesor Emérito Universidad de Navarra

[email protected]

53 Cfr. M. N. Rothbard, Historia del pensamiento económico (El pensamiento económico antes de Adam Smith y La economía clásica), Unión Editorial, Madrid, 2000.

LA DOCTRINA DEL DERECHO-FACULTAD O POTESTAD DE FRANCISCO DE VITORIA*

Alejandro Guzmán Brito 1. Francisco de Vitoria1 ocupa un lugar principal en la historia del concepto

de derecho-facultad o potestad, llamado “derecho subjetivo” desde hace un par de siglos. El origen de esta noción, que ciertamente no es romano, parece en-contrarse en los usos y costumbres lingüísticos medievales, de donde el signifi-cado habría sido recogido por los autores. Se lo encuentra, al parecer, en algu-nos canonistas del siglo XII, aunque de manera muy poco desarrollada y en el siglo XIV fue también aludido por Marsilio de Padua y usado por Guillermo de Ockham. Para nuestro tema es relevante observar que, empero, el significado no se encuentra en Tomás de Aquino.

2. Quien por vez primera le prestó una atención teórica mayor, por así lla-marla, fue el teólogo francés Iohannes Charlier de Gerson (1363-1429)2, cabeza del movimiento conciliarista y figura relevante del Concilio de Constanza (1414-1418), que impulsó la solución al llamado Cisma de Occidente. Tales ex-plicaciones aparecen en sus opúsculos titulados: Liber de vita spirituali animae (1402)3 y Tractatus de potestate ecclesiastica et de origine iuris et legum4 (1417). En seguida se presenta otro teólogo, el alemán Conradus Summenhart (1450/1462-1501/1502), profesor en la Universidad de Tübingen, autor de un Septipertitum opus de contractibus pro foro conscientie atque theologico (Ha-genau 1500, 1513, 1515), que en 1580 fue editado como De contractibus licitis

* La presente conferencia se basa parcialmente en cuanto escribí sobre Vitoria en mi libro El derecho como facultad en la Neoescolástica española del siglo XVI, Iustel, Madrid, 2009. 1 Para la biografía y los escritos de Vitoria, cfr. J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la Teología en el siglo XVI, BAC, Madrid, 2000, c. 4, pp. 313-398. 2 En este punto tiene razón R. Tuck, Natural Rights Theories. Their Origin and Development, Cambridge University Press, Cambridge (USA), 1979 (reimpresión: 1998), p. 25, cuando de Ger-son afirma que: “it was […] who really created the theory”; lo cual, por cierto, no significa que él haya creado la noción misma del derecho-facultad. 3 Jean Gerson, Liber de vitae spirituali animae, lect. 3, en Opera omnia, vol. III, L. Ellies du Pin (ed.), Antwerpiae, 1706; reimpresión Olms, Hildesheim, 1987, cols. 26-27. 4 Jean Gerson, Tractatus de potestate eclesiástica et de origine iuris et legum, consideración 13ª, en Opera omnia, vol. II, cols. 250-251.

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atque illicitis tractatus5. De ambos, el verdaderamente relevante fue Gerson, porque Summenhart se limita a comentar sus ideas.

3. Por cierto no puedo exponerlas ampliamente aquí6. Me limitaré a decir que para Gerson el derecho es una facultas seu potestas y que estas nociones tienen el significado filosófico con que se presentan en la tradición aristotélico-escolástica de accidentes del ente, por cuanto son especies de la categoría (o predicamento en la terminología escolástica) de la qualitas, en el modo en que lo había establecido Aristóteles y aceptado la Escolástica7. Ahora bien, una vez definido el ius como “la facultad o potestad inmediata, que conviene a alguien según el dictamen de la recta razón”8, y de explicar esta definición, Gerson con-cluye: “Declaremos, pues, que todo ente positivo, cuanto tiene de entidad y, consiguientemente, de bondad, tanto tiene de derecho, así definido en general. De este modo, el cielo tiene derecho a desaguar, el sol a iluminar, el fuego a ca-lentar, la golondrina a hacer nidos; y absolutamente cualquier criatura [sc. tiene derecho] a todo aquello que puede hacer bien por facultad natural; cuya eviden-te razón es que tales cosas todas les convienen según el dictamen de la recta ra-zón divina; de otro modo, nunca persistirían; así el hombre, incluso el pecador, tiene derecho a muchas cosas, como también las otras criaturas abandonadas a sus naturalezas”9. De acuerdo con este texto, pues, hay derecho en cuanto hay

5 C. Summenhart, De contractibus licitis atque illicitis tractatus, tratado I, F. Zilettum, Vene-tiis, 1580, especialmente, q. 1, fols. 1-5. 6 Lo he hecho en A. Guzmán Brito, “‘In quaelibet re, tantumdem est de iure quantum de entita-te’. La concepción ontológica del derecho-facultad a fines de la Edad Media y en la Época Moderna”, Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, 2007 (30), pp. 274-293 [visible en internet: www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0716-54552007000100007&lng=es&nrm=-iso]. 7 Aristóteles, Categorías, 8b25-10a39 (cito la edición bilingüe de H. Giannini / M. I. Flisfisch, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1988). Sobre el particular, véase A. Guzmán Brito, “Los orígenes de la noción de sujeto de derecho”, Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, 2002 (24), pp. 200-203, con discusión de las fuentes [visible en internet: www.scielo.cl/scielo.php?-script=sci_arttext&pid=S0716-54552002002400007&lng=es&nrm=iso]. 8 “Ius est facultas seu potestas propinqua conveniens alicui secundum dictamen rectae rationis”; Jean Gerson, Liber de vitae spirituali animae, lect. 3, en Opera omnia, vol. III, col. 26 A. 9 “Dicamus igitur, quod omne ens positivum quantum habet de entitate et ex consequenti, de bonitate, tantumdem habet de iure sic generaliter definito. In hunc modum, caelum ius habet ad influendum, sol ad illuminandum, ignis ad calefaciendum, hirundo ad nidificandum, immo et quaelibet creatura in omni eo quod bene agere naturali potest facultate: cujus ratio perspicua est, quoniam omnia talia convenient eis secundum dictamen rectae rationis divinae, alioquin nunquam persisterent; sic homo etiam peccator ius habet ad multa, sicut et aliae creaturae naturis suis derelictae”; Jean Gerson, Liber de vitae spirituali animae, lect. 3, en Opera omnia, vol. III, col. 26 C-D.

La doctrina del derecho-facultad o potestad de Francisco de Vitoria 93

entidad, y ésta es la medida de aquél. Como el derecho es una facultas seu po-testas, la “entidad” a que se refiere Gerson es la substancia con su accidente cualitativo de la facultad o potestad, y la fórmula equivale, por ende, a decir que todo ente positivo, cuanto tiene de facultad o potestad, tanto tiene de derecho. En cualquier caso, el Derecho es una manifestación del ente o ser real (“ente po-sitivo”10), ora espiritual –en otra parte Gerson habla del derecho que los demo-nios tienen para castigar a los condenados”11– ora físico. Esto explica que Ger-son reconozca derechos a los irracionales y a los inanimados (“todo ente”), por-que también ellos tienen ciertas facultades o potestades (cualidades), que, en otro lenguaje, son derechos, así que es congruente sostener que el cielo tiene de-recho a desaguar, el sol a iluminar, el fuego a calentar y la golondrina a hacer nidos –son ejemplos de Gerson–, en cuanto cada uno de estos seres se encuentra dotado de la respectiva facultad o potestad o potencia, vale decir, derecho; y que, en general, cualquier criatura tiene derecho a todo aquello que puede hacer bien por facultad natural, porque aquello que puede hacer (bien12) por facultad natural es su facultad o potestad, o derecho.

4. En el Tractatus de potestate ecclesiastica et de origine iuris et legum Ger-son repite las ideas expuestas en el Liber de vita spirituale; así que las omitire-mos aquí. Lo propio haremos con Summenhart quien, como quedó expresado, sólo comentó a Gerson. También debemos agregar que no faltaron otros teólo-gos influidos por las ideas de aquél como el escocés Ioahnnes Maior (John Mayr, 1469-1550), profesor en la Sorbona, y el flamenco Iohannes Driedo (ca. 1480-1535), profesor en Lovaina.

5. Francisco de Vitoria tuvo ocasión de conocer el pensamiento de Gerson, Summenhart y Maior a partir de sus estudios en la Universidad de París, en don-de alcanzó el doctorado en 1522. Son testimonios de ello sus no infrecuentes citas de tales autores; desde luego en la materia que aquí nos interesa. De hecho, fue en ellos que Vitoria encontró el concepto del derecho-facultad, lo adoptó

10 En el lenguaje escolástico, el “ente positivo” es lo contrario del “ente negativo”. La ceguera, por ejemplo, pertenece a este último género, porque, diciéndose de ella que “es”, en circunstan-cias en que la ceguera consiste en la ausencia o privación de visión, resulta ser un “no ente”, que, propiamente hablando, no es real. Así que solo el “ente positivo” es real. 11 “Ponitur in descriptione ‘facultas seu potestas’ […]. Et daemones dicimus habere ius ad punitionem dammatorum”; Jean Gerson, Liber de vitae spirituali animae, lect. 3, en Opera omnia, vol. III, col. 26 A-B. 12 Este “hacer bien” [bene agere] no alude al bien ético, sino al bien ontológico, o perfección del ser, el cual, sin tal perfección no es ese ser, de modo que ens et bonum convertuntur (“el ser y el bien se convierten”, en el sentido de ser equivalentes). Como más adelante dice el mismo Gerson, sin esa facultad de hacer bien, los entes no persistirían (en su ser). En efecto, sin la facultad o potestad de volar, el ave (cuando pertenece al género de las que vuelan) no es un ave perfecta.


críticamente y lo introdujo en el sistema de Tomás de Aquino sobre el Derecho, la Summa Theologiae del cual, como es sabido, Vitoria implantó como base de la enseñanza de la Teología en la Universidad de Salamanca, sustituyendo, así, el tradicional uso de las Sententiae de Pedro Lombardo; todo, según el modelo introducido en París por su maestro, el flamenco Peter Crockaert.

Sabemos qué fue lo enseñado por Vitoria sobre el ius cuando, de acuerdo con el orden de la Summa Theologiae, le correspondió tratarlo, en la cuestión 57 de la II-II, cuyo artículo 1 plantea: “Si el Derecho sea el objeto de la justicia” (Utrum ius sit objectum iustitiae)13. Lo sabemos, porque de ese curso de los años de 1534 a 153714, aunque no se proyectó en la edición de algún libro, un estudiante de Vitoria, llamado Francisco Trigo, recogió por escrito sus lecciones sobre la materia antes indicada, y el pertinente manuscrito se conservó posteriormente, de modo que pudo ser editado en el siglo XX15.

Ahí Vitoria ofrece un discurso sobre el ius16, que es distinto al que ofrece en la cuestión 62 de la misma II-II; lo cual nos obliga a examinarlos por separa-do17.

13 Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 57: “De iure”, a. 1; citamos por Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás, vol. I, V. Beltrán de Heredia O.P. (ed.), Sa-lamanca, 1934; q. 57, a. 1, pp. 1 ss. 14 Sobre la enseñanza de la Teología por Vitoria en Salamanca, últimamente: J. Barrientos Gar-cía, “Francisco de Vitoria y la Facultad de Teología de la Universidad de Salamanca”, en. VV.AA., Aulas y saberes: VI Congreso Internacional de Historia de las Universidades Hispáni-cas, Universitat de València, Valencia, 2003, vol. I, pp. 211-231. 15 La edición del manuscrito salmantino es la de V. Beltrán de Heredia O.P., antes citada. 16 De la extensa bibliografía sobre Vitoria, generalmente orientada hacia sus doctrinas sobre el Derecho de gentes y el público, escogemos algunos trabajos limitados a su concepto del derecho-facultad: A. Folgado, Evolución histórica del concepto del derecho subjetivo. Estudio especial en los teólogos-juristas españoles del siglo XVI, Graf. Color, San Lorenzo de El Escorial, 1960, pp. 191-195; M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Montchrestien, Paris, 1975, pp. 356-367; R. Tuck, Natural Rights Theories, pp. 46-50; D. Composta, “Il concetto di diritto nell’umanesimo giuridico di Francesco de Vitoria O. P.”, en C. Soria (ed.), I diritti dell’uomo e la pace nel pensiero di Francesco di Vitoria e Bartolomé de las Casas, Massimo, Milano, 1988, pp. 273-291; J. Vallet de Goytisolo, “‘Ius’ y ‘lex’ según las definiciones de los ‘magni Hispani’”, Persona y Derecho, 1997 (37), pp. 27-31; J. Vallet de Goytisolo, Las definiciones de la palabra derecho y los múltiples conceptos del mismo, Real Academia de Legislación y Jurisprudencia, Madrid, 1998, pp. 38-40; D. Deckers, Gerechtigkeit und Recht. Eine historisch-kritische Unter-suchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (1483-1546), Universitatsverlag Frei-burg Schweiz / Verlag Herder, Freiburg / Wien, 1991; A. S. Brett, Liberty, Right and Nature. Individual Rights in Later Scholastic Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1997, reimpr. 2003, c. 4; B. Tierney, The Idea of Natural Right. Estudies on Natural Rights, Natural Law and Church Law (1150-1625), Emory University, Atlanta, 1997 [traducción italiana: L’idea dei diritti naturali. Diritti naturali, legge naturali e diritto canonico (1150-1625), Il Mulino,


6. El primer discurso corresponde, pues, al del artículo 1 de la citada cues-tión 57. En cierto punto, Vitoria investiga el origen del término ius18.

Al respecto cita un texto del Digesto19, según el cual ius deriva de iustitia; pero eso contradice la tesis tomista de que ius es el objeto de la iustitia. Vitoria dice ser inaudito que un objeto [ius] asuma un nombre a partir de su potencia (la virtud de la iustitia en este caso), y que es más regular lo contrario; así, por ejemplo, la palabra “olor” [odor], con que se designa al objeto del olfato o po-tencia olfativa, no deriva de “olfato” [olfactus], sino al revés, porque el olor es anterior a la potencia olfativa misma.

Para solucionar el problema, Vitoria, con Tomás de Aquino, declara ser me-nester atender a la significación del término ius, que es plural (“ius multis modis capitur”). En primer lugar –dice– ius significa propiamente “lo justo”, es decir, “aquello que es justo” (“uno modo proprie [sc. capitur] pro iusto, id est pro eo quod iustum est”). Enseguida, ius significa la “pericia en el arte jurídica, esto es, la ciencia misma” (“alio modo capitur ius pro peritia artis iuridicae, id est pro ipsa scientia”). En tercer lugar, ius significa “la ley misma” (“alio modo capitur ius pro lege ipsa”)20.

Al aceptar los dos primeros significados, Vitoria se ajusta a los dos principa-les sentidos aceptados por Tomás de Aquino. Éste había dicho, en efecto, que ius significó primeramente la “ipsa res iusta”, modo suyo de designar “lo justo objetivo” en oposición al conocimiento que de él se tiene; y que después pasó a significar precisamente lo anterior, vale decir, “el arte con que se conoce qué es lo justo” (“ars, qua cognoscitur quid sit iustum”)21. La adhesión de Vitoria es,

Bologna, 2002], pp. 255-272. Véase también R. Hernández, Derechos humanos en Francisco de Vitoria, Convento de San Esteban, Salamanca, 1984. Para una bibliografía bastante más amplia sobre nuestro autor, véase: F. Todescan, “Il problema del diritto naturale fra Seconda Scolastica e giusnaturalismo laico secentesco. Una introduzione bibliografica”, en F. Arici / F. Todescan (eds.), “Iustus ordo” e ordine della natura. “Sacra dottrina” e saperi politici fra XVI e XVIII secolo, Cedam, Padova, 2007, p. 15, n. 14. Últimamente: J. Cruz Cruz (ed.), Ley y dominio en Francisco de Vitoria, Eunsa, Pamplona, 2008. 17 La duplicidad de que trataremos ya fue advertida por D. Composta, “Il concetto di diritto nell’umanesimo giuridico di Francesco de Vitoria O. P.”. Más recientemente también, y con amplitud, por D. Deckers, Gerechtigkeit und Recht, pp. 164-165 y 188-193; B. Tierney, The Idea of Natural Right, p. 258. 18 Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 57, a. 1, nº 6, p. 4. 19 Digesto 1,1,1 (Ulpiano, lib. I de las Institutiones), en Corpus iuris civilis, I: Intitutiones - Digesta, Th. Mommsen (ed.), Weidmann, Berlin, 1887. 20 Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 57, a. 1, nº 7, p. 4. 21 “Ita etiam hoc nomen ius primo impositum est ad significandum ipsam rem iustam; postmo-dum autem derivatum est ad artem qua cognoscitur quid sit iustum; et ulterius ad significandum locum in quo ius redditur, sicut dicitur aliquis comparere in iure; et ulterius dicitur etiam ius quod


pues, estricta, en oposición a Gerson y Summenhart, quienes habían pasado simplemente bajo silencio estos significados tomistas. Tomás había añadido otros dos significados (de origen romano), que podemos considerar secundarios y que por ello omitiremos.

Pero Vitoria declara que ius significa, en tercer lugar, la “ley”. Con ello se separa drásticamente de su fuente, pues Tomás no sólo no había incluido la idea de ley como acepción de la palabra ius, sino, por el contrario, había dicho posi-tiva e inequívocamente, que “la ley, en sentido propio, no es el Derecho mismo, sino cierta razón del Derecho”22. Vitoria recuerda esta afirmación de Tomás, como un dato, pero omite enfrentarse directamente con ella, aunque, en otro contexto, diga que la ley es “causa de lo justo” [causa justi]23, y más adelante la invoque, para interpretarla a su acomodo, como veremos. Ahora bien, haremos notar que Vitoria coincide con Gerson y Summenhart en esta acepción, si bien no los cita al respecto.

La conclusión que nos importa obtener de las discusiones vitorianas hasta ahora presentadas es ésta: al examinar inicialmente nuestro autor las acepciones de ius en el artículo 1 de la cuestión 57, ni por asomo menciona la de facultas sive potestas; en lo cual, por lo demás, sí se adapta plenamente a Tomás de Aquino.

7. Un panorama distinto ofrece Vitoria en su comentario al artículo 1 de la cuestión 62: De restitutione. El tema de esa cuestión es el concepto tomista de restitutio, como “volver a colocar a alquien en el dominio o posesión de una co-sa suya”24, que Vitoria presenta libre y más sintéticamente como “situar algo en un prístino dominio”25.

De tal definición, Vitoria deduce ser preciso examinar qué sea el dominio antes de entrar en el concepto de restitución26; y a su vez, para saber lo primero que se hace necesario estudiar el concepto de ius porque el dominium depende de él27.

redditur ab eo ad cuius officium pertinet iustitiam facere, licet etiam id quod decernit sit ini-quum”; Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 1, ad1; se cita por la Leonina, con traducción castellana: Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, vol. VIII, BAC, Madrid, 1956. 22 “…lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris”; Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 1, a2. 23 Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 57, a. 1, nº 7, p. 5. 24 “…iterato aliquem statuere in possessionem vel dominium rei suae”; Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 62, a. 1, co. 25 “…aliquid in dominium pristinum statuere”; Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 62, a. 1, nº 1, 3, p. 61, 63. 26 Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 62, a. 1, nº 4, p. 63. 27 Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 62, a. 1, nº 5, p. 63.


a) Vitoria expresa que de acuerdo con lo dicho en la cuestión 57, artículo 1, antes examinada, consta que el ius no es otra cosa que “aquello que está permi-tido, o lo que la ley permite” (“illud quod licet, vel quod lege licet”), de modo que ius es “aquello que es permitido por las leyes” (“quod est licitum per le-ges”)28. Ahora bien, nada de esto consta en verdad en el artículo 1 de la cuestión 57 de Vitoria. Pero éste lo hace ahora derivar de Tomás de Aquino, Summa Theologiae (II-II, q. 57, a. 1, ad2), en donde dice que la ley no es, propiamente hablando, el Derecho, sino una cierta razón del Derecho, lo que Vitoria interpre-ta que la ley es “aquello por razón de lo cual algo es permitido” (“est illud ratione cujus aliquid est licitum”29), aunque no haya sido ello lo que el Aquinate pensó en decir30. Se conecta, además, con el dictum del mismo Tomás en el lu-gar citado, en orden a que ius y iustum son idénticos, en circunstancias –comen-ta Vitoria por su entera cuenta– que “lo justo es lo mismo que lo permitido por las leyes” (“iustum illud idem est quod legibus licet”), de guisa que “el Derecho es lo mismo, esto es, lo permitido por las leyes” (“ergo ius etiam idem est, id est quod legibus licet”)31. Añade que el lenguaje común corrobora esta conclusión, pues solemos, en efecto, decir: “no tengo derecho de hacer esto”, lo cual signi-fica “no me está permitido hacer esto”; o bien “uso mi derecho”, lo cual quiere decir: “me está permitido”.

Sin embargo, Vitoria considera que todo lo anterior –o sea, lo dicho en esta parte del artículo 1 de la cuestión 62 y en el artículo 1 de la cuestión 57– corres-ponde a una definición nominal del término ius32, vale decir, a acepciones de ese término.

b) Por lo que atañe a su definición real, nuestro autor invoca las dos defini-ciones ofrecidas por “Conradus” (Summenhart) contenidas en su “noble”33 tra-tado De contractibus. Enseguida, comentando que ambas definiciones son una y la misma, formula como de Summenhart, pero con clara refundición de las dos

28 Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 62, a. 1, nº 5, p. 64. Téngase presente que el verbo licere, su impersonal licet y su supino licitum de suyo no aluden a lo “lícito” en sentido ético o legal. El verbo licere significa “permitir” o “ser posible” en cualquier sentido. Cfr. la oposición entre dece-re y licere en M. T. Cicerón, Pro Rabirio Postumus, 5, 11, en Orationes, A. C. Clark (ed.), Cla-rendon Press, Oxonii, 1990, IV: “quid deceat vos, non quantum liceat vobis, spectare debetis”; “debéis mirar a lo que os sea decoroso, no a cuanto os es posible”. 29 Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 62, a. 1, nº 5, p. 64. 30 En Tomás de Aquino, ratio iuris significa “medida del Derecho”, en el sentido de ser regula-dora de lo que, autónomamente, ya es Derecho. 31 Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 62, a. 1, nº 5, p. 64. 32 Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 62, a. 1, nº 5, p. 64. 33 Vitoria seguramente emplea el adjetivo nobilis en su acepción original, de “conocido” o “cognoscible” [gnobilis].


más un elemento agregado la siguiente: “el derecho es la potestad o facultad que conviene a alguien según las leyes”34; y glosa: “esto es, la facultad dada, a mí, por ejemplo, por la ley para cualquier cosa que sea menester”35. Luego aclara que la definición fue extraída por Summenhart del tratado De potestate eccle-siastica, consideración 13, de Johannes Gerson.

Pero ocurre que la dicha definición de ius no coincide con las originales de Gerson ni con las de éste transmitidas por Summenhart, que, por lo demás, reproducen textualmente las originales. En su tratado De potestate ecclesiastica, Gerson había definido el derecho como “la potestad o facultad inmediata que conviene a alguien según el dictamen de la Justicia primera’”36. Summenhart la copia fielmente. En el tratado De vita spirituali, la definición gersoniana era: “El derecho es la facultad o potestad inmediata, que conviene a alguien según el dictamen de la recta razón”37, que asimismo con exactitud vierte Summenhart. Ahora bien, Gerson sí había definido el dominium como “la potestad o facultad inmediata de asumir otras cosas en su facultad, o el uso lícito según los dere-chos o leyes racionalmente establecidos38, que nuevamente Summenhart trans-cribe. En consecuencia, es claro que la definición ofrecida por Vitoria, pero atri-buida a Summenhart (“dicit”), es una combinación de la primera parte común a las definiciones de ius de Gerson: “la facultad o potestad inmediata, que convie-ne a alguien”, una vez eliminado el adjetivo “inmediata”, con la segunda parte de la definición del dominium del mismo Gerson: “según los derechos o leyes racionalmente establecidos”, sólo que reelaborada y comprimida a: “según las leyes”. Estas mudanzas autorizan a considerar que, en realidad, la definición es propiamente de Vitoria, por más que haya sido inspirada por Gerson a través de Summenhart y atribuida a éste.

Seguidamente, Vitoria cree verificar que como ius deben interpretarse las expresiones potestas y facultas que a menudo comparecen en la Sagrada

34 “…ius est potestas vel facultas conveniens alicui secundum leges”; Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 62, a. 1, nº 5, p. 64. 35 “…id est, esta facultas data, v.g. mihi a lege ad quamcumque rem opus sit”; Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 62, a. 1, nº 5, p. 64. 36 “Ius vero sic describitur. Ius est potestas, seu facultas propinqua conveniens alicui secundum dictamem primae Iustitiae”; Jean Gerson, Tractatus de potestate eclesiástica et de origine iuris et legum, consid. 13, en Opera omnia, vol. II, col. 250 C. 37 “Ius est facultas seu potestas propinqua conveniens alicui secundum dictamen rectae rationis”; Jean Gerson, Liber de vitae spirituali animae, lect. 3, en Opera omnia, vol. III, col. 26 A. 38 “Dominium est potestas vel facultas propinqua assumendi res alias in sui facultatem, vel usum licitum secundum iura vel leges rationabiliter institutas”; Jean Gerson, Tractatus de potestate eclesiástica et de origine iuris et legum, consid. 13, en Opera omnia, vol. II, col. 252 D.


Escritura, como: “La mujer no tiene potestad de su cuerpo”39, que Vitoria glosa así: “esto es, no puede comunicar a otro el derecho de su cuerpo”40; o: “Dinos, ¿con qué potestad haces estas cosas?”41, lo cual –explica Vitoria– equivale a preguntar por el derecho con que Cristo expulsó a los mercaderes del templo; y así en otros lugares bíblicos que Vitoria cita; a los cuales incluso añade uno del dramaturgo romano Terencio42. Vitoria concluye entonces formulariamente que “cualquiera que tiene una facultad según las leyes, tiene derecho”43.

Dr. Alejandro Guzmán Brito

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile [email protected]

39 “Mulier sui corporis potestatem non habet”; 1 Corintios, 4, 7. 40 “…id est ius corporis sui non potest alteri communicare”; Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 62, a. 1, nº 5, p. 64. 41 “Dic nobis, in qua potestate haec facis?”; Mateo, 21, 24 y Lucas, 20, 2. 42 Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 62, a. 1, nº 5, pp. 64-65. 43 “…quicumque ergo habet facultatem secundum leges, habet ius”; Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 62, a. 1, nº 5, p. 65.

LOS DERECHOS PARA TODO HOMBRE EN FRANCISCO DE VITORIA

Alicia Catalina Pliego Ramos1 La finalidad de esta exposición es mostrar la concepción de los derechos pa-

ra todos los hombres en Francisco de Vitoria, cómo llegó a ella y su fundamen-to.

Antes de entrar en el tema voy a hacer dos precisiones metodológicas: Primero, hay que aclarar que el profesor salmantino no utiliza la palabra “de-

rechos humanos”, que es un término moderno e ilustrado para designar los de-rechos universales, pero sus escritos nos indican que tal o cual derecho es así para todos los hombres2 y que estos derechos tienen que ser protegidos por la autoridad.

La segunda precisión consiste en explicar que Francisco de Vitoria no hace un tratado de los derechos para todo hombre, sino que están presentes en toda su obra. Llega a ellos al tratar de resolver los problemas de su época, tales como la licitud de la conquista, la guerra justa, el límite del poder. Me dí a la tarea de es-tudiar casi toda su obra para lograr la enunciación de estos derechos, en qué consisten y su fundamento filosófico. Para hacer este trabajo me basé principal-mente en las relecciones de Francisco de Vitoria compiladas en la edición de Urdanoz, que reúne las 13 que se han encontrado. De sus lecciones ordinarias

1 Investigación realizada en el marco del Proyecto SEP-CONACYT titulado “Las nociones de igualdad, libertad y justicia en pensadores novohispanos: antecedentes y recepción”, nº 128996, dirigido por la doctora Virginia Aspe Armella. 2 Esta hipótesis sigue la línea de Mauricio Beuchot, Marcelino Ocaña García, Ramón Hernán-dez, Goti Ordeñana, por mencionar algunos. Mauricio Beuchot señala “Muchos autores aconsejan no equiparar la idea de derechos humanos con la de derechos naturales en pensadores anteriores a la Revolución Francesa y la Ilustración, tales como Vitoria o Las Casas. Ello significaría anacro-nismo, ya que se supone que los derechos humanos son producto del iusnaturalismo racionalista e ilustrado del siglo XVIII, de manera que aludir a los derechos humanos en otros tiempos sería ha-blar de una cosa muy distinta. […] La primera tesis es que ésos que ahora llamamos ‘derechos hu-manos’ son los que eran llamados ‘derechos naturales’ en la tradición escolástica del siglo XVI, principalmente en la escuela tomista de Salamanca”; M. Beuchot, Derechos humanos. Iuspositi-vismo y iusnaturalismo, UNAM, México, 1995, p. 91. En este trabajo llamo derechos de todo hombre a los derechos que propone Vitoria.

Alicia Catalina Pliego Ramos 102

utilicé principalmente los comentarios de Francisco de Vitoria al tratado de la ley y al tratado de la justicia de Tomás de Aquino, ambos traducidos por Luis Frayle Delgado de la edición preparada por Beltrán de Heredia, que todos sabe-mos que está tomada de los manuscritos del bachiller Francisco Trigo y de Juan Solano, discípulos de Vitoria. Las Lecturas las utilizo como apoyo, pues sabe-mos que los originales se han perdido y que los manuscritos que tenemos hoy son los apuntes de sus alumnos. También utilicé otros escritos, tales como prólogos a obras, disertaciones, pareceres, cartas, etc.

Después de estas precisiones, trataré de explicar la causa por la que Vitoria puede postular los derechos de todos los hombres.

Vitoria propone una filosofía del derecho original que le permite hablar de los derechos para todo hombre. Aunque la base de su pensamiento es tomista, el haber estudiado en París y conocer ahí el nominalismo y el humanismo, y, sobre todo, el tener noticia de los habitantes del Nuevo Mundo, genera en Vitoria un pensamiento original.

Su concepción del derecho mantiene el ius objectum (la cosa justa, el dere-cho objetivo) de la tradición, sin embargo introduce las nociones de dominium y potestas del derecho subjetivo; y, además, amplía el ius gentium.

Aunque Tomás de Aquino hable de sujeto de derecho, de potestad y de dominio, hay ausencia de derecho subjetivo en su pensamiento. En el derecho subjetivo el poder y el dominio se confunden con el derecho, en Tomás de Aquino no se confunden. Para Vitoria el poder y el dominio sí son sinónimos de derecho, aunque no reduce el derecho al poder y al dominio.

La postura de Vitoria no es la postura del derecho subjetivo moderno porque no reduce el derecho a la potestad ni al dominio. El derecho subjetivo es aquél en donde la cosa justa, el ius objectum, deja de ser el centro de la relación jurídi-ca y pasa a serlo el sujeto, cayendo en voluntarismos o subjetivismos. Como consecuencia de la concepción subjetiva del derecho encontramos el relativismo jurídico, porque el derecho subjetivo considera al hombre como causa y medida del derecho. Hoy en día se piensa que los derechos humanos son derechos sub-jetivos, y por tanto, relativos.

Francisco de Vitoria, que está entre el pensamiento medieval, influido por la filosofía del derecho de Tomás de Aquino, y entre el pensamiento moderno, in-fluido por el nominalismo, habla de poder [potestas] y de dominio [dominium], sin llevarlo al extremo del individualismo, ni del liberalismo, ni del subjetivis-mo, ni del voluntarismo. Logra hablar de un derecho subjetivo, del derecho del sujeto, de las libertades del sujeto, del poder del sujeto, sin despojarlo de la ley objetiva, de la justicia, del bien común, de la sociedad civil e internacional.

Los derechos para todo hombre en Francisco de Vitoria 103

Los derechos que propone Vitoria no son los derechos naturales que propone Tomás de Aquino, aunque sean su sustento, y tampoco son los derechos huma-nos modernos, producto de una filosofía del derecho subjetivo.

Vitoria logra un grandioso punto medio, en donde amplía las nociones de poder y dominio del individuo sin olvidar lo objetivo, lo que le permite plantear los derechos para todo hombre.

Francisco de Vitoria, en la relección Del poder civil, define la potestad [potestas] como facultad, autoridad o derecho3. En Santo Tomás la potestad no pertenece al ius. Con ello, Vitoria toca la noción de derecho subjetivo, noción que conoció por la veta que la vino de Ockam a través de Gerson, Almain, Mair, y de Conrado Summenhart. Para Vitoria el derecho no se reduce a la potestad, pero la potestad sí es derecho. Para Vitoria la causa eficiente de la postestad ci-vil es la ley natural4 y su causa final es la felicidad social5. La potestad sólo es para mandar lo justo6. Esto significa que para Vitoria, la atribución para exigir la facultad le viene del derecho objetivo7.

En la relección De los indios, Vitoria habla del dominio, siguiendo a Con-rado Summenhart señala que el dominio es derecho8. Que tiene como causa efi-ciente a Dios, pues lo tenemos por ser imagen de Dios9, por nuestra naturaleza, por las potencias racionales, y que este dominio no se pierde nunca10. Gracias al dominio podemos ser señores, dueños de nosotros mismos, podemos ser dueños de los bienes, y podemos ejercer actos de autoridad.

Vitoria considera a la potestad y al dominio como ius, sin embargo el dere-cho no se reduce a potestad y dominio.

No profundizaré en esto, porque el doctor Alejandro Guzmán Brito lo acaba de hacer de una manera extraordinaria.

Vitoria también precisa la concepción de Derecho de gentes de Tomás de Aquino. En la relección De los indios I, señala que el derecho a disfrutar de las cosas comunes es de derecho de gentes, que se deriva de un derecho natural, pero que seguiría siendo de derecho de gentes, aunque no se derivara del dere-cho natural, por el simple consentimiento de la mayor parte del orbe: “Y cierta-

3 Francisco de Vitoria, La potestad civil, p. 165. 4 Francisco de Vitoria, La potestad civil, p. 158. 5 Francisco de Vitoria, De los indios, I, 5, p. 681. 6 Francisco de Vitoria, La potestad del Papa y el Concilio, p. 479. 7 Para Vitoria el derecho que se reclama no es una conducta sino la cosa justa, encaminada al bien común. 8 Francisco de Vitoria, De los indios, I, p. 661. 9 Francisco de Vitoria, De los indios, I, p. 654. 10 Francisco de Vitoria, De los indios, I.


mente muchas cosas parecen proceder del derecho de gentes, el cual, por deri-varse suficientemente del derecho natural, tiene manifiesta fuerza para dar dere-cho y obligar. Y dado que no siempre se derive del derecho natural, parece que basta el consentimiento de la mayor parte del orbe, sobre todo si es favor del bien común de todos”. A esto Juan Cruz en su artículo titulado “la soportable fragilidad de la ley natural. Consignación transitiva del ius gentium en Vitoria” hace ver que el derecho de gentes se asemeja al natural, por su universalidad y necesidad, y al civil, porque es un derecho constituido por todas las naciones del mundo. Aunque el derecho de gentes depende del consentimiento de la totalidad de las gentes o de su mayor parte, no tendría una exigibilidad universal fáctica, sino eidética. Vitoria en la potestad civil dice lo siguiente “el derecho de gentes no sólo tiene fuerza por el pacto y convenio de los hombres, sino tiene verdade-ra fuerza de ley. Y es que el orbe todo que en cierta manera forma una república, tiene poder de dar leyes justas y a todos convenientes, como son las del derecho de gentes”. La exigibilidad particular del derecho de gentes, no le viene de ser sólo derecho positivo, sino de la universalidad y cierta necesidad, que le viene de su parecido con el derecho natural. Vitoria aclara la noción del Aquinate, y al hacerlo aclara la noción del derecho de gentes.

La postura de Vitoria es diferente de la tradición, sin romper con ella, incor-pora elementos del humanismo y del nominalismo, sin convertir al derecho en voluntarista ni relativista. Amplía las nociones de potestas (lo que le permite ha-blar de facultad), de dominium (lo que le permite hablar de los derechos deriva-dos de la libertad), y ius gentium (lo que le permite exigir su respeto en todas las naciones); así Vitoria puede hablar de los derechos para todos los hombres.

A continuación mostraré algunos de los derechos de los que habla Vitoria, divididos en derechos del hombre individual y del hombre en las distintas sociedades (familiar, civil o internacional).

Hay que señalar que los derechos de todo hombre consisten en respetar la dignidad de la persona, es decir, su igualdad y su libertad, en el ámbito familiar, civil e internacional, para así lograr la felicidad de cada uno y la paz en la so-ciedad; protegiendo siempre a los más débiles, buscando siempre lo justo, enca-minando las acciones de todos y cada uno de los seres humanos al bien común. Buscando siempre que la aplicación de esos derechos sea de manera prudencial.

Algunos de los derechos de la persona como tal son: –Igualdad: “ninguno es superior por derecho natural con respecto a los

otros”11. Esta igualdad de la que habla Vitoria se refiere a que todos los miem-bros de la especie humana poseen la naturaleza racional que proporciona las po-tencias de la inteligencia y la voluntad, y gracias a las cuales el ser humano pue-

11 Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás, V. Beltrán de He-redia (ed.), OPI, Salamanca, 1934, vol. III, q. 62, a. 1, p. 77.


de ejercer actos libres. Así, señala que todos los hombres son iguales como es-pecie; ya sean hombres europeos, habitantes del nuevo mundo, mujeres, niños o locos…; pues poseen las potencias racionales en su naturaleza: “[con relación a los indios del Nuevo Mundo] a su modo ejercen el uso de razón. Ello es mani-fiesto, porque tienen establecidas sus cosas en cierto orden. Tienen, en efecto ciudades que requieren orden, y tienen instituidos matrimonios, magistrados, señores, leyes, artesanos, mercados, todo lo cual requiere el uso de razón. Ade-más, tienen también una especie de religión, y no yerran tampoco en las cosas que para los demás son evidentes lo que es un indicio de uso de razón. Por otra parte, ni Dios ni la naturaleza faltan a la mayor parte de la especie en las cosas necesarias; pero lo principal del hombre es la razón, y sería inútil la potencia que no se reduce al acto”12. Con estas palabras queda claro que las potencias de la inteligencia y la voluntad, que nos hacen iguales en tanto seres racionales, se encuentran en todos los seres humanos como especie13. Incluso, esa igualdad se ve reflejada en la máxima dignidad que un cristiano puede llegar a tener: la or-denación sacerdotal. Vitoria piensa que tanto los europeos o los habitantes del nuevo mundo, varones o mujeres, adultos o niños, o incluso los locos, podrían ser sujetos de esa dignidad: los niños y los locos tienen un impedimento acci-dental, en cuanto lo dejen podrían serlo: “Hasta un niño o un loco pueden ser sacerdotes y, en general, todos los cristianos. La diferencia que establecen los doctores es que éstos pueden llegar a encontrarse en estado de ejercer normal-mente la potestad. El impedimento que tienen es accidental; pero el de las muje-res, no”14; las mujeres no pueden ordenarse sacerdotes, no por ser diferentes o inferiores a los hombres, es decir, no por derecho divino o por derecho natural, sino por derecho positivo, es decir, porque así se instituyó en el derecho ecle-siástico: “Y lo que más me convence es que después de tantos años nunca es-cogió la Iglesia a ninguna mujer para la potestad y el ministerio eclesiásticos, a pesar de haber existido muchísimas tan santas y tan sabias […] Todo esto lo he dicho atendiendo al derecho positivo y no al divino”15; y los indios varones sí pueden ser sacerdotes: “si los indios han recibido el bautismo no puede impedír-seles el orden sacerdotal”16.

12 Francisco de Vitoria, De los indios, I, p. 664. 13 Esta igualdad no quiere decir uniformidad, la igualdad se refiere a igualdad en cuanto a tener potencias racionales, pero cada ser humano es único e irrepetible. 14 Francisco de Vitoria, De la potestad de la Iglesia, II, p. 384. 15 Francisco de Vitoria, De la potestad de la Iglesia, II, p. 381. 16 Parecer de Francisco Vitoria sobre el sacerdocio de los indios, encontrado en el Archivo Ge-neral de Indias, Indiferente, leg. 858, se encuentra publicado en M. M. Salord Bertrán, La Influen-cia de Francisco de Vitoria en el Derecho Indiano, Porrúa, México, 2002, pp. 474-476. Este pare-cer (1543) es posterior a la relección De los indios I (1539). En esta relección, Francisco de Vito-ria analiza los títulos que algunos consideraban legítimos para hacerse de las tierras de los bárba-


–Libertad: “Por derecho natural los hombres son libres”17. Vitoria entiende por libertad el ‘dominio’, que es la capacidad de autodominarse, es decir, el hombre es libre porque puede conducirse por lo que le dicta la inteligencia y la voluntad. Y como todos los seres humanos poseen inteligencia y voluntad, todos los seres humanos pueden ser libres. El dominio puede ser de uno mismo y de las cosas. Para Vitoria no hay dominio sobre otro ser humano. Con respecto a la esclavitud, Vitoria señala lo siguiente: “No se puede hacer esclavo al que es libre”18. Sin embargo, para Francisco de Vitoria la libertad está restringida en el derecho familiar con el objeto de mantener un orden, la libertad no es del todo plena en los hijos y en las esposas: “por derecho natural, el padre tiende dominio sobre los hijos y el marido sobre la mujer”19. Pero esto no significa que las mujeres sean inferiores a los hombres, Vitoria señala: “Porque aunque el marido sea cabeza de la mujer, ésta no es sierva, sino compañera”20. Esto tampoco restringe a las mujeres de ejercer dominio, por ejemplo, señala

ros, los cuales niega, y los títulos que considera legítimos. El último de los títulos que señala po-dría ser legítimo pues considera que si los bárbaros no fuesen aptos para formar o administrar una república legítima dentro de los términos humanos y civiles sería legítimo que los españoles ad-ministraran esas tierras. Advierte que es un título que debe analizarse y que no lo da todavía por bueno, a pesar de que le llegan informes de que esos indios distan poco de los amentes, son idio-tas, rudos…. Vitoria señala que de ser cierto lo que ha oído, en ese caso no serían aptos para for-mar o administrar una república legítima dentro de los términos humanos y civiles y, podría entonces decirse, que para utilidad de ellos, los reyes de España podrían tomar a su cargo la admi-nistración de aquellos bárbaros; cfr. Francisco de Vitoria, De los indios, I, pp. 723, 724. Con más conocimiento de los habitantes del nuevo mundo, en 1543, señala, con toda seguridad, que si los indios son bautizados pueden ser ordenados sacerdotes, con esto estaría rechazando este título del que hablamos, que no se atrevía a darlo por bueno ni tampoco negarlo en 1539, por falta de cono-cimiento 17 Francisco de Vitoria, De los indios, I, p. 670. 18 Carta del maestro Fray Francisco de Vitoria al padre Fray Bernardino de Vique acerca de los esclavos con que trafican los portugueses, y sobre el proceder de los escribanos, carta traducida y publicada por V. Beltrán de Heredia, “Colección de dictámenes inéditos del maestro fray Francisco de Vitoria”, La ciencia tomista, 1931 (43), pp. 173-175. Es necesario decir que en esa misma Carta, Vitoria acepta la esclavitud en los pueblos donde es una costumbre arraigada; y considera que los cristianos que se hacen de esclavos de seres humanos que habitaban en pueblos donde la esclavitud es una costumbre arraigada, siempre y cuando los traten cristianamente, siempre y cuando no se haga esclavos a los libres, dice que no ve mayor escrúpulo en ello. Aquí yo difiero con Vitoria, y no me parece que vaya con el planteamiento de toda su filosofía. Si para Vitoria todos los seres humanos son libres por naturaleza, no estoy de acuerdo que no vea con mayor escrúpulo a la esclavitud en los pueblos donde es una costumbre arraigada. En este aspecto el autor no pudo ver más allá de su época. 19 Francisco de Vitoria, De los indios, I, p. 670. 20 Francisco de Vitoria, Sobre el matrimonio, p. 927.


que las abadesas tienen dominio sobre otras mujeres, sobre las monjas: “si las monjas están obligadas a obedecer a su abadesa, respondo que sí; primero, porque tienen que guardar su regla, en la cual está comprendida la obediencia a la abadesa. En segundo lugar digo que tienen que obedecer a sus mandatos como los hijos o las hijas a los preceptos de sus padres”21. Para entender esto hay que tomar en cuenta que para Vitoria la libertad no es una libertad sin más, sino que siempre está orientada al bien común. Y para lograr ese bien común es necesario el orden. Siguiendo la costumbre de su época, el orden es jerárquico, no democrático, por eso es que piensa que para conservar el orden de la familia deben los hijos obedecer a los padres, y la mujer al marido. Aquí vale la pena mencionar que en la relección Sobre el matrimonio señala que el fin del matrimonio no sólo es la procreación de los hijos y la educación de la prole, sino también el amor entre los esposos.

Esta libertad de Vitoria se ve reflejada en muchos aspectos, en el físico, co-mo en la libertad de tránsito, en el derecho a la posesión de las cosas, en la li-bertad de comerciar. También se ve reflejada esa libertad en el aspecto intelec-tual en la libertad de expresión. En el aspecto espiritual en la libertad de credo. Y también en la libertad de proteger la vida de los inocentes y la de uno mismo y sus posesiones en el derecho a la legítima defensa.

A continuación algunos de los derechos de la primera sociedad, la familia. Para Vitoria la familia forma parte importantísima de la sociedad, y como tal, está encaminada al bien común. Está conformada por los esposos y los hijos. Varón y mujer constituyen el matrimonio, que debe ser por mutuo consenti-miento y por amor, y que tiene dos fines: el primero y principal es la procrea-ción y educación de la prole; y el segundo es la ayuda y servicios mutuos entre el marido y la mujer, para lo cual es necesario el amor22. En donde la mujer no es sierva, sino compañera23. La familia es el lugar en donde el ser humano reci-be el ser y las herramientas necesarias para sobrevivir y para desarrollarse en plenitud. Por eso la educación es un derecho de los hijos, pero para lograrlo, es un derecho de los padres el dar preceptos que obligan como lo harían las leyes civiles, también es un derecho del padre el castigar a sus hijos que no cumplan con los preceptos… Sin embargo, estos dos derechos de los padres tienen un lí-mite que es el derecho de los hijos a que no se atente contra su desarrollo inte-gral. Es por eso que Vitoria le encomienda a la autoridad civil que vigile el de-sarrollo integral de los hijos y que intervenga cuando sea necesario.

–Derechos en la sociedad civil: para Vitoria el ser humano es un ser social. La sociedad familiar es la primera sociedad, pero no basta para la conservación

21 Francisco de Vitoria, De la potestad de la Iglesia, p. 383. 22 Cfr. Francisco de Vitoria, Sobre el matrimonio, pp. 883-889. 23 Cfr. Francisco de Vitoria, Sobre el matrimonio, p. 927.


y defensa de los seres humanos. La sociedad civil es necesaria para ello. Tiene su origen en la misma naturaleza, pues el hombre es por naturaleza animal civil. Y su finalidad es el bien común de todos los miembros que la integran, donde todos tienen que llevar las cargas de todos. Algunos de los derechos en la socie-dad civil son el derecho a la ciudadanía, el derecho a asociarse, el derecho de la república a gobernarse, el derecho a elegir forma de gobierno, el derecho de la república a castigar al culpable y el derecho de la república a la legítima defensa o guerra justa que se divide en derecho a la guerra justa con otro pueblo y de-recho a la revolución política.

Derechos en la sociedad internacional: para Francisco de Vitoria el orbe completo es una república, en donde debe buscarse el bien común de todos y ca-da uno. Un ejemplo de derecho en la sociedad internacional es el derecho de dar leyes justas y a todos convenientes24.

Después de exponer algunos de los derechos para todos los hombres de los que habla Vitoria, ahora mostraré el fundamento que los sostiene:

Vitoria fundamenta estos derechos en una naturaleza humana cuya carácter-rística es ser actividad racional y libre, no concibe la naturaleza humana como una esencia estática, reducida al estatuto de «hecho»; el ser humano tampoco es pura libertad; sino que está orientado por la ley natural al bien común, es decir, a la felicidad de todos y cada uno de los seres humanos.

A continuación las palabras de Vitoria: “el hombre es imagen de Dios por su naturaleza, esto es, por las potencias racionales”25, es imagen de Dios por su in-teligencia y voluntad que le permiten ejercer dominio sobre sí, es decir, ejercer actos libres: “el dominio se funda en la imagen de Dios”26, “sólo la criatura ra-cional es dueña de sus acciones. […] «uno es dueño de sus acciones cuando puede elegir esto o lo otro»”27, y es dueña de sus acciones por ser racional. Así se ve que la naturaleza humana no es una esencia estática, sino que la naturaleza del hombre es ser libre. Pero la naturaleza del hombre no es pura libertad sin más, sino que está orientada por la normatividad. Para Vitoria, la ley natural es-tá impresa en la mente de los hombres: “Es claro que la ley está en la naturaleza racional y no puede encontrarse si no es en el sentido o en el entendimiento; ahora bien, no está en el sentido; luego está en el entendimiento […] la ley na-tural no está en la voluntad, sino en la razón y en la luz de la razón”28. Para

24 Cfr. Francisco de Vitoria, La potestad civil, p. 191. 25 Francisco de Vitoria, De los indios, I, p. 654. 26 Francisco de Vitoria, De los indios, I, p. 652. 27 Francisco de Vitoria, De los indios, I, p. 662. 28 Francisco de Vitoria, La ley, Estudio preliminar y traducción de Luis Frayle Delgado, Tecnos, Madrid, 1995, I-II, q. 90, a. 1, lectura 121, pp. 3-5.


Vitoria la ley natural no está impresa en la naturaleza de los hombres como pasa con la ley eterna impresa en los animales, pues éstos la siguen de manera deter-minante; en el hombre, la ley natural, que es la participación de la ley eterna en la razón del hombre, está impresa en la mente, en la luz de la razón, esto signifi-ca que el hombre para cumplirla la tiene que conocer y la puede cumplir o no por su libertad: “no se llama ley natural porque esté impresa en nosotros por na-turaleza, pues los niños no tienen ley natural ni hábito, sino porque juzgamos de la rectitud de las cosas por la inclinación de la naturaleza, no porque esa cuali-dad esté impresa en nosotros por naturaleza”29. La ley natural está impresa en la mente del ser humano, en la luz de la razón; se conoce mediante el hábito de la sindéresis; y luego el ser humano puede cumplirla o no de manera libre. Así, la ley natural, aunque se puede cumplir o no, aunque sólo orienta y no determina, es obligatoria: “La ley natural, aun cuando se ignore con ignorancia invencible, es verdadera ley, y es obligatoria”30. Es obligatoria porque orienta hacia el bien común de todos los hombres, es decir, orienta hacia la finalidad del ser humano: hacia su felicidad: “toda ley debe ordenarse al bien común. Lo prueba porque el fin de todas las leyes es la felicidad”31. Para Vitoria la aplicación de la ley es el derecho natural, es la aplicación prudente y justa de la ley: “la ley es el mismo derecho, o el derecho es efecto de la ley”32. El derecho natural viene de la ley natural y se conoce también por la razón natural: “si una norma es o no es de derecho natural no puede conocerse más que por razón natural”33. “Todo aquello que, por sí mismo, es conocido por todos, por la luz natural como justo y conforme la recta razón y su contrario como injusto, se dice y es derecho natural”34. Los derechos para todo hombre de los que habla Vitoria son de dere-cho natural, entendiendo por natural lo que conviene por su naturaleza: “natural es lo que conviene por su naturaleza”35.

Para Vitoria esos derechos del hombre, fundamentados en su naturaleza ra-cional y libre, no se contraponen a la sociedad, ni la sociedad se contrapone al individuo:

Vitoria piensa que el hombre, como decía Aristóteles, es un ser social, un ser que se perfecciona en sociedad. La libertad se perfecciona en sociedad cuando al ejercerla se busca el bien común, entendido como el bien de todos los miem-

29 Francisco de Vitoria, La ley, I-II, q. 94, a. 1, lectura 123, pp. 29-30. 30 Francisco de Vitoria, La ley, I-II, q. 90, a. 4, lectura 121, p. 10. 31 Francisco de Vitoria, La ley, I-II, q. 90, a. 2, lectura 121, pp. 6, 7. 32 Francisco de Vitoria, De la potestad del Papa y del concilio, p. 455. 33 Francisco de Vitoria, Sobre el matrimonio, p. 921. 34 Francisco de Vitoria, La justicia, Estudio preliminar y traducción de Luis Frayle Delgado, Tecnos, Madrid, 2001, II-II, q. 57, a. 2, p. 17. 35 Francisco de Vitoria, La justicia, II-II, q. 57, a. 2, p. 16.


bros de la sociedad. Vitoria nos dice que en el mundo material si existe un con-flicto entre lo social y lo individual debe prevalecer el bien común que no es la suma de los bienes particulares, sino que el bien común engloba y supera el bien personal. Por tanto, esta postura no privilegia al individuo ni a la sociedad, sino que logra un justo término medio.

Así, vemos que Vitoria señala que el hombre es animal social: “El hombre es por naturaleza animal civil […] Así como el hombre es animal débil, que nece-sita de la ayuda ajena, así es también animal civil”36. “[La madre Naturaleza] sólo al hombre, concediéndole la razón y la virtud, dejó frágil, débil, pobre, en-fermo, destituido de todos los auxilios, indigente, desnudo e implume, como arrojado a un naufragio […] a estas necesidades fue necesario que los hombres no anduviesen vagos, errantes y asustados, a manera de fieras, en las selvas, si-no que viviesen en sociedad y se ayudasen mutuamente”37. El hombre no sólo necesita de los demás para alimentarse, vestirse, para protegerse… sino que ne-cesita de los demás para perfeccionar lo propio del hombre: su entendimiento y voluntad: Perfecciona su entendimiento en sociedad: “Muy a este propósito Aristóteles amonesta en los Éticos que sólo con doctrina y experiencia se puede perfeccionar el entendimiento, lo que en la soledad de ningún modo puede con-seguirse”38. Perfecciona su voluntad en sociedad: “A su vez la voluntad, cuyos ornamentos son la justicia y la amistad, quedaría del todo deforme y defectuosa, alejada del consorcio humano; la justicia, en efecto, no puede ser ejercida sino entre la multitud, y la amistad, sin la cual no disfrutamos del agua ni del fuego ni del sol, como Cicerón dice en muchos lugares, y sin la cual, como Aristóteles enseña, no hay ninguna virtud, perece totalmente en la soledad”39. Así, el hom-bre se perfecciona en sociedad cuando busca el bien común, cuando busca la justicia y la amistad: “el fin principal e inmediato de los reinos es la felicidad del hombre y la paz en la república”40. Todos los hombres, principalmente los gobernantes deben conducirse y conducir a los demás hacia el bien común: “Porque el príncipe debe ordenar tanto la paz como la guerra al bien común de la república […] Porque el príncipe tiene la autoridad recibida de la república, luego debe emplearla para el bien de ella. Además, las leyes deben darse no para ningún provecho particular, sino para la utilidad común de los ciudada-nos”41.

36 Francisco de Vitoria, Sobre el matrimonio, pp. 883, 884. 37 Francisco de Vitoria, La potestad civil, pp. 154, 155. 38 Francisco de Vitoria, La potestad civil, p. 155. 39 Francisco de Vitoria, La potestad civil, pp. 155, 156. 40 Francisco de Vitoria, fragmento: Del reino de Cristo, en La potestad civil, p. 172. 41 Francisco de Vitoria, De los indios, II, pp. 824, 825.


Además, para Vitoria, esos derechos naturales universales se aplican pruden-cialmente.

Los derechos naturales tienen un carácter universal, pero su aplicación es prudencial. Esto es así porque para Vitoria el derecho es objeto de la justicia: “El derecho se toma en sentido propio por lo justo”42. Lo justo que no es sólo igualdad, sino que es también equidad43. Lo justo porque en cada aplicación concreta de la ley se busca el bien común.

Después de esta exposición podemos concluir que: 1. Francisco de Vitoria puede hablar de los derechos de todo hombre porque

amplía la filosofía del derecho de la tradición al ampliar las nociones de potestas, dominium y ius gentium.

2. Que la postura de Vitoria es original, no es la de la tradición, pero tampo-co es la del derecho subjetivo moderno.

3. Los derechos de los que habla Vitoria son igualdad, libertad (libertad de tránsito, posesión, disfrute de las cosas comunes, comercio, credo, expresión), derecho a la vida de los inocentes, derecho de la legítima defensa. Derecho a la educación, derecho de los padres al castigo. Derecho a la ciudadanía, derecho de asociación, de un pueblo a gobernarse, a elegir forma de gobierno, derecho de la república a castigar, derecho a la guerra justa con otro pueblo, derecho a la revolución política. Derecho a tener leyes justas para todos los hombres en la sociedad internacional.

4. Vitoria no privilegia individuo o sociedad, porque los derechos que pro-pone están orientados al bien común que es el bien de todos y cada uno de los seres humanos, sin excluir a ninguno.

5. Y porque para Vitoria la aplicación de los derechos es prudencial, aten-diendo al caso concreto, buscando en cada caso lo “justo”, siempre orientando la acción hacia el bien común. Y por eso estos derechos sirven para hacer cumplir el orden, orientando las acciones al bien común; en donde la autoridad y los particulares deben respetar ese orden, para así lograr la paz.

Alicia Catalina Pliego Ramos

Universidad Panamericana [email protected]

42 Francisco de Vitoria, La justicia, II-II, q. 57, a. 1, p. 11. 43 Cfr. Francisco de Vitoria, La justicia, II-II, q. 57, a. 2, pp. 99-101.

FRANCISCO DE VITORIA Y DOMINGO DE SOTO RELACIÓN Y COMPARACIÓN DE SUS RESPUESTAS

A UNA PROBLEMÁTICA COMÚN

Mª Idoya Zorroza1 1. El propósito del trabajo es doble pues pretende, en primer lugar, advertir y

subrayar la relación entre Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, los funda-dores de la Escuela de Salamanca, cuna de una renovación teológica en el siglo XVI y de un verdadero momento de desarrollo intelectual que ha permitido ver sus frutos no sólo en teología sino también en otras disciplinas2. La fecundidad de sus desarrollos se advierte en la amplia proyección que dicha escuela tiene relativa a circunstancias claves del pensamiento occidental: como la contrarre-forma y el concilio de Trento, la respuesta y comprensión del descubrimiento de las nuevas tierras americanas y el establecimiento de un nuevo orden interna-cional, la comprensión de un nuevo orden económico –citando tan sólo algunos de los hechos más significativos para el estudioso contemporáneo3–. Y la cono-cida relación entre ambos es manifiesta en sus respectivas biografías4.

1 Resultado del Proyecto de investigación “Bases antropológicas de ‘dominio, ‘uso’ y ‘propiedad’. Proyecciones de la Escuela Salmantina de los siglos XVI-XVII”, del Programa Estatal de I+D, Fomento de la investigación científica y técnica de excelencia, Subprograma de generación del conocimiento, con el Proyecto titulado FFI2013-45191-P (2014-16). 2 Según J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, BAC, Madrid, 2000, p. 5: los centros universitarios de París, Salamanca y Alcalá fueron fo-cos renovadores del pensamiento en el siglo XVI. En París, prevalecía el nominalismo sobre el es-cotismo, al tiempo que el tomismo se iba haciendo fuerte en el contexto de la orden dominicana. Cfr. también B. Mondin, Storia Della Teologia, vol. III, Studio Domenicano, Bolonia, 1996, pp. 86-88; M. Grabmann, Historia de la teología católica, Espasa-Calpe, Madrid, 1940, pp. 126-129. 3 Un signo suficiente puede encontrarse en las recientes bibliografías de M. A. Pena González, Aproximación bibliográfica a la(s) «Escuela(s) de Salamanca», Universidad Pontificia de Sala-manca, Salamanca, 2008; J. P. Coujou, Bibliografía suareciana, Cuadernos de Pensamiento Espa-ñol, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2010; J. P. Coujou / M. I. Zorroza, Bibliografía vitoriana, Cuadernos de Pensamiento Español, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2014. 4 Solamente por citar algunos textos más reconocidos: V. Beltrán de Heredia, O.P., Francisco de Vitoria, Editorial Labor, Colección Pro Ecclesia et Patria, Barcelona, 1939; “Introducción ge-neral” a Obras de Francisco de Vitoria: relecciones teológicas, T. Urdanoz (ed.), Editorial Cató-

Mª Idoya Zorroza 114

Para no extender el trabajo reiterando los hitos biográficos más conocidos de ambos autores, fruto del trabajo de investigadores que han aportado a la histo-riografía filosófica y teológica densos estudios documentados con detalladas biografías de estos maestros salmantinos, en este trabajo voy a rescatar algunos datos significativos para advertir la relación o vinculación entre ambos teólogos y comprender mejor su modo de abordar temáticamente los problemas y cues-tiones de su docencia, así como algunas semejanzas y diferencias.

En segundo lugar, y en la línea de lo trabajado en mi proyecto de investiga-ción, he considerado oportuno ver cómo afrontan ambos autores un mismo pro-blema, para advertir de una manera concreta y dinámica las diferencias de ambos autores, teniendo en cuenta, no obstante, las diferencias de las fuentes propias para cada uno de ellos. El tema en concreto será cómo buscan compa-ginar la afirmación del Aquinate, en materia económica, de la necesaria identifi-cación de uso y dominio en los bienes fungibles, con la exigencia franciscana de rechazar para su orden cualquier forma de dominio, incluso en dichos bienes.

2. Tanto Francisco de Vitoria como Domingo de Soto se plantean en el siglo

XVI una particular renovación teológica que haga frente tanto a la reforma co-mo a la reformulación humanista)5, superando las críticas dirigidas en este mo-mento hacia la Escolástica6 al pretender renovarla desde dentro.

lica, Madrid, 1960; R. Barris Muñoz, Notas crítico-biográficas de Francisco de Vitoria, Talleres Tipográficos Hohenleiter, Sevilla, 1928; R. Hernández, Francisco de Vitoria. Síntesis de su vida y pensamiento, OPE, Burgos, 1983; V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto. Estudio biográfico documentado, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1961; así como los trabajos incluidos en M. Cuesta Domingo (coord.), Domingo de Soto en su mundo, Colegio Universitario “Domingo de Soto”, Segovia, 2008. 5 Cfr. J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca, p. 7; cfr. R. García Villoslada, Raíces históri-cas del luteranismo, BAC, Madrid, 1976, p. 97. Claramente lo señala Soto (De natura et gratia, Venecia, 1547, “Praefatio”); J. Belda Plans, “Domingo de Soto y la defensa de la Teología Esco-lástica en Trento”, Scripta Theologica, 1995 (27, 2), pp. 423-458. 6 Especialmente, el barbarismo en la expresión, el exceso dialéctico (o “invasión de la lógica en la teología”; J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca, p. 7). Belda Plans cita (pp. 7-8) el texto del propio Soto en defensa de la teología escolástica: “Debe ser purificada tanto de ciertas simple-zas de sofismas como de las vanas ficciones metafísicas con cuyas suciedades ha sido indigna-mente degradada por algunos autores. No obstante, se debe poner mucho cuidado para que no pe-rezca totalmente, sino que más bien se renueve [instauretur]”; Domingo de Soto, De natura et gratia, “Praefatio”, p. 2/2 (Salamanca, 1577). Se cita también R. García Villoslada, La Universi-dad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria, O.P. (1507-1522), Universidad Grego-riana, Roma, 1938, pp. 77-81, pp. 115ss. En cuanto a las vanas ficciones metafísicas, dice J. Belda Plans (p. 10) que se trata de “el exceso o el uso inmoderado de la especulación filosófica en sede teológica […] una especulación demasiado abstracta y teórica, que ya ahora aparecía a los ojos de

Francisco de Vitoria y Domingo de Soto: respuestas a una problemática común 115

Comenzando por Vitoria7, al maestro burgalés se le podría definir con dos calificativos, es “el maestro” y el “Sócrates español”8. “El maestro”, efectiva-mente, por su extraordinaria capacidad docente; a sus clases y conferencias asis-tían no sólo estudiantes, sino también afamados profesores de esta universidad. El dominico Domingo Báñez –representante de la llamada segunda Escuela de Salamanca, que llegaría a enseñar desde la cátedra de prima de teología, la mis-ma ocupó Vitoria, afirma sobre él que “enseñó de viva voz como otro Sócrates la doctrina escolástica”9. Fue un maestro que llevó sobre sí la tarea de forjar una Escuela diferenciada, y lo hizo sin publicar nada en vida. Como señalaba Mel-chor Cano: “Podrá tener el Maestro Vitoria discípulos más sabios que él pero diez de los más doctos no enseñarán como él”10.

Para comprender cuál fueron los hitos de su formación, destaquemos su estancia en la Universidad de París11 durante veinte años estudiando Artes o

muchos como fuera de lugar”. Allí (p. 11) Belda Plans recuerda que Soto y Vitoria ofrecen “co-mentarios concretos no exentos de cierta ironía”: Cajetanus hic metaphisicat. Nescio quid dicat; Cajetanus dicit ad hoc multa verba inintelligibilia (In II-II, q. 1, a. 4; q. 60, a. 3; M. Andrés, La Teología española, vol. 2, pp. 377-378). 7 Se han ofrecido tres fechas para su nacimiento: 1483, 1486 y 1492. De acuerdo con Ramón Hernández el año es 1483 (cfr. R. Hernández, Francisco de Vitoria: vida y pensamiento interna-cionalista, BAC., Madrid, 1995, pp. 11-16). Por su parte, Vicente Beltrán de Heredia propuso ini-cialmente que era 1486, fecha sugerida por una cláusula del Registro del maestro general de la orden dominicana Cayetano, quien en 1509 autoriza a que Vitoria reciba el orden del presbiterado al cumplir 23 años (cfr. V. Beltrán de Heredia, Francisco de Vitoria, p. 9); ulteriormente Beltrán de Heredia consideró que Vitoria podría haber nacido en 1492, apoyándose en una declaración de Vitoria en un pleito que tiene lugar, según las actas judiciales, el 15 de septiembre de 1533, en donde Vitoria –afirma uno de los notarios– “dijo que es de edad de cuarenta años poco más o me-nos” (cfr. V. Beltrán de Heredia, “¿En qué año nació Francisco de Vitoria? Un documento revolu-cionario”, Ciencia Tomista, 1943 (64), pp. 46-64). 8 J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca, p. 313: cita que así lo expresa D. Báñez, Scholasti-ca Commentaria in Secundam Secundae, q. 1, a. 7. 9 Citado en L. G. Alonso Getino, El maestro Fray Francisco de Vitoria. Su vida, su doctrina e influencia, Publicaciones de la Asociación Francisco de Vitoria, Imprenta Católica, X, Madrid, 1930, p. 283. Alberto de la Hera lo ha destacado en su trabajo “El magisterio de Vitoria en el con-texto universitario de su época”, Estudios de Historia Social y Económica de América, 1996 (13), pp. 547-561. Por ejemplo, lo llama “Sócrates” V. D. Carro, “La Teología y los Teólogos-Juristas Españoles ante la Conquista”, Instituto de Estudios Americanos de la Universidad de Sevilla, Se-villa, 1944, p. 409. No es claro quién dice qué. 10 Melchor Cano, De locis theologicis, XII, c. 1. 11 Al respecto, cfr. R. García Villoslada, La Universidad de París; L. G. Alonso Getino, El maestro Fray Francisco de Vitoria; V. Beltrán de Heredia, Francisco de Vitoria, Labor, Barcelo-na, 1939; R. Hernández, Francisco de Vitoria. Síntesis de su vida y pensamiento, OPE, Burgos, 1983.


Filosofía y Teología (entre 1505/8-23) en contacto con Celaya, Crockaert o Fe-nario, donde obtiene interesantes herramientas que llevaría a Salamanca (susti-tución de las Sentencias de Pedro Lombardo por la Summa Theologiae de Santo Tomás –y el avance por su sistematización–, el dictado, la atención a la prác-tica, así como una horientación de corte nominalista (preocupación por el hecho particular, huir de sutilezas gratuitas, etc).

Francisco de Vitoria, se incorpora al convento San Pablo de Burgos12, donde inicia sus estudios de Humanidades y Artes o Filosofía entre 1505 y 1508, mo-mento en que viaja a la Universidad de París13, para continuar sus estudios de Artes y Teología: Artes o Filosofía (1508-09) en el colegio Coqueret (estudian-do con Juan de Celaya y tal vez Pedro de Crockaert); y Teología (de 1509-13) en el convento de Santiago (o Saint-Jacques con maestros como Pedro de Cro-ckaert y Juan Fenario), encontrándose con un nominalismo (o mejor eclecticis-mo) abierto al tomismo. Allí acudían “los alumnos más aventajados de todo el mundo” dentro de la orden dominicana14. Permaneció en París hasta 1523, ce-rrando entonces largos años de estudio y de iniciación de su actividad docente. En París, Vitoria aprende de sus maestros (en particular Celaya y Crockaert, educados en la escuela del nominalista ecléctico John Mair), “amplitud de criterio”15: estar abierto a la verdad, viniese de quien viniese, siguiendo el pre-cepto de no mirar quis hoc dixerit, sed quid dicatur. Este nominalismo mitigado pasaba por ser, frente a las corrientes tomista y escotista, propias de determina-das órdenes, la schola non affectata, libre de opciones previas, según señala García Villoslada16. Otra característica del nominalismo –reforzada seguramente por el humanismo– presente en Vitoria, es la preferencia por los temas de ética y el recurso a las fuentes positivas de la teología (la Sagrada Escritura y los Pa-

12 Cfr. Gonzalo de Arriaga (†1657) en su Historia del insigne convento de San Pablo… de Bur-gos, Cuesta, Valladolid, 1928. 13 Cfr. especialmente el documentado y valioso estudio citado de R. García Villoslada, La Uni-versidad de París, donde se realiza no sólo un estudio de la situación parisiense en la época de Vi-toria, sino también un detallado recorrido por los datos biográficos conocidos del dominico bur-galés. 14 J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca, pp. 318-319. 15 S. Orrego, La actualidad del ser en la “Primera Escuela” de Salamanca. Con lecciones inéditas de Vitoria, Soto y Cano, Eunsa, Pamplona, 2004, p. 69; sobre Mair, cfr. A. Broadie, The Scottish-Spanish circle of John Mair, P. Pérez-Ilzarbe (trad.), Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, n. 37, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1996. 16 R. García-Villoslada, La Universidad de París, p. 118.


dres de la Iglesia, según podemos ver en su primer discípulo en Salamanca, Melchor Cano17).

Antes de llegar a Salamanca, donde consiguió por oposición la cátedra de Prima (que ejercería hasta su muerte, en 1546), fue profesor en el convento de San Gregorio de Valladolid (1523-26), lugar en donde acudía lo más granado de los alumnos dominicos para formarse en ciencias teológicas, y donde inició al-gunos de los cambios aprendidos en la academia francesa que luego llevaría a Salamanca, formando parte de los elementos que harían posible la renovación teológica desde esa Escuela.

En Salamanca, tras obtener la principal de las cátedras universitarias del mo-mento, la de Prima de Teología, vivirá y ejercerá su labor magisterial y su acti-vidad específica (tanto en el convento como en la Universidad) durante veinte años (1526-46). Sólo la enfermedad pudo apartarle de sus clases.

3. Por su parte, Domingo de Soto nacido de una familia modesta de Segovia

en 149518, marcha a la recién fundada Universidad de Alcalá (con apenas 15 años, hacia 1510)19, donde realizaría sus estudios de Artes (1513-16)20. Se tras-lada a París, ingresando en el Colegio de Santa Bárbara para estudiar filosofía (y teología posiblemente en el Colegio Monteagudo)21, donde habría estudiado al menos cuatro años (1516-20), teniendo como maestro a Juan de Celaya22, nom-bre que encontramos también asociado a Vitoria, cuando enseñaba en el Colegio de Coqueret23.

17 Cfr. Melchor Cano, Los lugares teológicos, BAC, Madrid, 2006; J. Belda Plans, Los lugares teológicos de Melchor Cano en los Comentarios a la Suma, Eunsa, Pamplona 1982. 18 V. Beltrán de Heredia (Domingo de Soto, pp. 9ss.) precisa la fecha dada por Colmenares (Historia de la insigne ciudad de Segovia, Segovia, 1637; Madrid, 1640) que es 1494 por ajustar-se mejor al testimonio de Soto (Madrid, Archivo Histórico Nacional, Clero, Salamanca, leg. 207). 19 V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 13, cita a A. de la Torre y del Cerro, La Univer-sidad de Alcalá. Datos para su historia, catedras y catedráticos, desde la inauguración del Colegio de San Ildefonso hasta San Lucas de 1519, Tip. de la Rev. de arch., bibl. y museos, Madrid, 1910, p. 53. 20 V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, pp. 14-15. 21 Así lo sugiere V. Beltrán de Heredia (en su libro ya citado Domingo de Soto); vinculados a Monteagudo estaban John Mair (Mayor), y especialmente los hermanos Coronel, que fueron quizás los que hicieron posible que Soto se trasladara a París. 22 Según una nota del Archivo General de la Orden de Predicadores (Roma), lib. Kkk, fol. 738v citada por V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, pp. 15-17. Cfr. también R. García Villoslada, La Universidad de París, p. 207. 23 V. Beltrán de Heredia, Francisco de Vitoria, p. 19.


Tanto Vitoria como Soto se caracterizan por su “avidez científica”, motivo por el que ambos habrían acudido a centros escolares distintos de los suyos allá en París y se habrían aprovechado de la docencia de eminentes personalidades del momento. Ésta sería la causa de su encuentro en París24. Para Soto, además, significa también la exposición a la influencia del tomismo y del protagonismo que estaba comenzando a adquirir los textos del Aquinate en teología, también en París, y que significaba una corriente diferenciada de la recibida en Alcalá. De ahí su expresión “nos qui inter nominales nati sumus, interque reales enu-triti”25.

Según Santiago Orrego: “No parece poder probarse con certeza que Soto es-tudiara con Vitoria en París”26, sin embargo, hay muchas razones para afirmarlo –según extracta V. Beltrán de Heredia27–, a las que se suma el que el propio Do-mingo de Soto lo considera su maestro, pues él mismo expresó en sus lecturas salmantinas declarando a Vitoria “nuestro maestro” [magister noster]28. Ade-más, los salmantinos Medina y Báñez, que convivieron con Soto en Salamanca durante muchos años, lo consideran “una de las primeras conquistas hechas por el maestro Francisco de Vitoria en su carrera docente”29, pues ya entonces “iba

24 “Aunque más reposado y menos ambicioso en el terreno científico que Vitoria, la actuación posterior señala hartos rasgos de paralelismo entre ambos para que, ofreciéndose la ocasión, no se aprovechase de las luminosas enseñanzas que el dominico burgalés daba entonces en el colegio de Santiago. Espíritu abierto a todas las influencias, no podía contentarse con recibir la impronta de un solo maestro, aunque estuviera aureolado por el prestigio de que gozaba el nominalismo en cu-yo ambiente se había formado hasta entonces primero en Alcalá y después en Santa Bárbara”; V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 19. En el colegio de Santiago, Vitoria era bachiller sen-tenciario. 25 Domingo de Soto, Comentarii in librum Praedicabilium Porphyrii, D. Guerraei et I. Bapistae fratrum, Venetiis, 1587, p. 28: “Super Prologum”, q. 1, citado en R. García Villoslada, La Universidad de París, p. 117. 26 S. Orrego, La actualidad del ser en la “Primera Escuela” de Salamanca, p. 72, n. 47. 27 V. Beltrán de Heredia, “Semblanza del gran teólogo y eminente jurista Domingo de Soto”, en Miscelánea Beltrán de Heredia, vol. II, Biblioteca de Teólogos Españoles, Salamanca, 1972, p. 178. Cfr. también, Domingo de Soto, pp. 19-21. 28 S. Orrego, La actualidad del ser en la “Primera Escuela” de Salamanca, p. 72, n. 47: “es in-discutible que Soto lo considera su maestro, como queda claro por el testimonio que he encon-trado en sus comentarios a la Tercera Parte de la Suma: ‘Sed est argumentum quo modo definitur ergo haec humanitas, si non est haec materia et haec forma. Respondetur: magister noster Victo-ria (ms.: victo) I q3 a3 (ms.: quamquam non hoc ex professo tractaverit, videtur esse tachado) est huius opinionis. (ms.: Et hoc ar, tachado) Nam dicit quod haec humanitas non debet definiri quod sit haec materia et haec forma, sed humanitas in hoc supposito’. D. de Soto, Scholia in Tertiam Partem Sancti Thomae, Biblioteca Apostólica Vaticana, Ottob. Lat. 782, 130r (q2 a2)”. 29 V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 20, citando a B. de Medina, Expositio in primam secundae, epistola dedicatoria: “Hun virum erudisissmum (Vitoria) consecutus est vir litteratissi-


dando muestras inequívocas de sus singulares dotes de magisterio, de sus atisbos metodológicos, de su disconformidad con la rutina académica, de su atenta observación por cualquier novedad que hacía su aparición en el ambiente escolar”30. Soto se asemejaba a Vitoria en la estudiosidad, si bien en cuanto a las publicaciones siguió una trayectoria opuesta: “en parte por carácter y en parte por circunstancias de la vida”31.

En ambos autores nos encontramos, pues, con una presencia del nomina-lismo en su formación, en la que primó posteriormente el tomismo32.

Soto regresa a Alcalá (apenas en el curso 1519-20), cuando le correspondería estudiar el tercer año de teología; mas trunca el curso habitual de la carrera aca-démica del momento persiguiendo una vida interior de carácter más espiritual

mus pater soto hujus nominatissimi magistri primarius discipulus, qui quantum juverit rempubli-cam christianam quantumque suis commentariis doctissimis et plane divinis theologiam divinam auxerit, et doctrinam divi Thomae illustraverit omens pene mortales itelligunt”. D. Báñez, De fide, spes et caritate, q. 24, a. 6, dub. 6: “Hanc opinionem nominalisticam impugnat magister soto ubi supra. Sed nos infra impugnabimus illam simul cum opinione ejusdem magistri Soto etiam nominalisticam quae mirabilis est et ab ipso et a suo sapientissimo magistro Victoria noviter in-venta, ut partim cum divo thoma convenirent et partim cum Scoto et nominalibus”. Y en Com-mentaria in III, q. 89, a. 5, nº 12, p. 625: “Quarta (opinio) est ejusdem Soto ubi supra, quam accepit a suo magistro Victoria”. 30 V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 21. 31 V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 21. Efectivamente, Francisco de Vitoria sólo pu-blicó en vida algunos prólogos a obras que ayudó a editar, todas ellas en París; mientras que Do-mingo de Soto siguió una fecunda labor editorial. 32 V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 22: “[el] tránsito del nominalismo al tomismo, confesado por el propio Soto, que tuvo lugar durante su formación teológica en París, no fue, co-mo pudiera creerse, un cambio de postura violento en el campo de la escolástica. La evolución se desenvolvió normalmente, entre otros motivos porque el nominalismo había echado hondas raíces en aquellos centros, y los mismos tomistas, que respiraban ese ambiente, Vitoria entre ellos, no se libraron del contagio, a pesar de sus precauciones”. Un ejemplo claro del nominalismo de Vitoria se advierte en las correcciones que incluyó Báñez a su relección sobre el aumento y disminución de la caridad.


que le llevaría a ingresar en la orden de predicadores33, en el mismo convento de San Pablo de Burgos34.

Soto se habría trasladado a San Esteban de Salamanca entre 1525 y 152635, enseñando en el convento hasta que logra ser catedrático de Vísperas de Teolo-gía en la Universidad de Salamanca (1532)36. Son años en que Soto convive con Vitoria en San Esteban, compartiendo la vida académica de la Universidad, así como las dificultades de gobierno y la cotidianeidad de su vida en el convento de San Esteban37. El fraile segoviano es la figura representativa de la Escuela salmantina en Trento (1545-49) ante la dificultad de desplazarse por enferme-dad de Vitoria. Soto regresará años después (1552) a Salamanca, enseñando en la cátedra de Prima de dicha Universidad hasta su jubilación (1555), y fallecien-do en 156038.

33 En relación con el curso de los estudios que habría realizado Domingo de Soto, cfr. V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, pp. 28-34, con una descripción de cada una de las etapas y pruebas, incluyendo las azarosas cuestiones de política académica que pudieron sumar a favor de una búsqueda de otra forma de vida dedicada principalmente al estudio y la oración (pp. 35-59). Según Beltrán de Heredia, Soto habría conseguido ser bachiller formado en 1522. Sale de Alcalá en 1524, marchando al monasterio de Montserrat, donde le recomiendan la Orden de Predicadores, dedicada preciamente al estudio y oración. 34 V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, pp. 64-65; citando a J. Cuervo (ed.), Historiadores del Convento de San Estaban de Salamanca, tomo I, Salamanca, 1914, pp. 252-253. En el acta de profesión dice: “Domingo, veinte y tres del mes de julio de mil y quinientos y veinte y cinco años hizo profesión fray Domingo de Soto que en el siglo se llamaba Franciso de Soto, natural de la ciudad de Segovia, en manos del reverendo padre fray Pedro Lozano, maestro en santa teología, prior del monasterio de San Pablo de Burgos, siendo general de la Orden el reverendo padre fray Silvestre de Ferrara y provincial de la provincia de España el padre maestro fray Diego de Pine-da”. 35 Se le declara testigo de la obra de la iglesia nueva de San Esteban, en 1525; cfr. V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 67. 36 V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 69. Hasta esa fecha había enseñado teología en San Esteban, comentando la Summa Theologiae según relatan frailes de su orden; cfr. V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 70. 37 Francisco de Vitoria fue el “padrino” de la titulación como maestro de Domingo de Soto, cuando alcanzó el birrete doctoral en diciembre del 1532. Cfr. V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, pp. 72-73, del manuscrito de Salamanca, Arch. Univ. Libro de licenciamientos y doctoramientos de 1532, fols. 64r-71r. Afrontaron juntos gestiones académicas y de diversos tipos, como la situación de excedencia sin vacante de plaza de Azpilcueta al ser requerido para Coimbra (pp. 77-78); la búsqueda de un impresor que se asentase en Salamanca y las medidas para paliar las hambrunas que afectaban a pobladores y estudiantes de Salamanca (pp. 82-83). 38 V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 275.


4. Podemos destacar la relación intelectual de Soto y Vitoria en la apro-ximación de sus respectivos planteamientos referidos a cuál es el poder tempo-ral del Papa sobre el mundo, a la cuestión de los Indios, y la defensa de su dig-nidad y señorío, la necesidad de difundir el evangelio por todo el orbe, la cues-tión de la legítima defensa, etc., según destaca Beltrán de Heredia, comparando la relección De dominio de Domingo de Soto, defendida públicamente en 1534, y sus comentarios a las Sententiae de Pedro Lombardo, con las relectiones de Francisco de Vitoria, De indis (1534) o De potestate Ecclesiae (1533)39.

Es también común a Vitoria y Soto el sincronismo que realizan entre nomi-nalismo y tomismo: “Para comprender y valorar las posiciones metafísicas de Soto debe tenerse en cuenta, como se ha dicho, su primera e intensa formación en el nominalismo y la libertad de espíritu con que afronta, dentro de un sincero tomismo, las que cree que son cuestiones de escuela, al igual que su maestro y compañero Vitoria”40.

Ambos coinciden en rechazar muchas de las sutilezas metafísicas que difi-cultan la comprensión de un problema, resolviendo las cuestiones de una ma-nera más directa. De este modo, rechazan pasajes del maestro dominico Tomás de Vío, Cardenal Cayetano, uno de los grandes comentadores del Aquinate, a quien recriminan por metafisizar los problemas41.

Sin embargo, Soto no vacila en entrar en una mayor especulación metafísica si el tema lo precisa. Lo veremos en la cuestión que abordamos a continuación.

39 V. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto, p. 252: por dos razones “se nos presenta Soto, ya en esa hora temprana, en perfecto acuerdo con Vitoria: primera, la solidez de sus principios y doctrina, junto con la visión clara en un asunto en que tan pocos lograban orientarse entre tanta discrepancia de pareceres y luchas de intereses; y segunda, su circunspección para no aventurar un fallo prematuro sobre los hechos. Más adelante volverá él a ocuparse de estas cuestiones, impugnando, a base de los enunciados principios, los errores de Sepúlveda. El resumen lo incluye, resolviéndolo, en la relección que dio en 1552: que no ha llegado”. Cfr., también, p. 265. 40 S. Orrego, La actualidad del ser en la “Primera Escuela” de Salamanca, p. 76; citando: “Sed de alio quod dicit, quod in creaturis distinguitur esse ab essentia, a Nominalibus irridetur Sanctus Thomas”, de D. de Soto, Commentaria in Primam Partem (q. 3, a. 4), Évora, Biblioteca Pública, cód. 123-1-117. 41 Vitoria, mucho más atento a la práctica que Cayetano, califica de metafísica la exposición de éste, debido a las excesivas distinciones, divisiones y precisiones que el erudito maestro general de los dominicos desarrolla en su obra: cfr. V. Beltrán de Heredia, “Introducción” a Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás, 6 vols., OPI, Salamanca, 1933-52; vol. III, p. XXXVI. Beltrán de Heredia, recoge en este lugar varias expresiones al respecto: “Cajetanus hic metaphy-sicat; nescio quid dicta” (II-II, q1, a4, n5), “Cajetanus dicit ad hoc multa verba inintelligibilia” (II-II, q. 60, a. 3, n. 5), “Cajetanus videtur mihi italizare” (II-II, q. 95, a. 1).


5. La cuestión particular en la que veremos la proximidad y diferencia de sus planteamientos parece inicialmente un problema menor, si bien tuvo una gran repercusión entre los siglos XV y XVI42. Por un lado, en la Summa Theologiae, en relación con un tema de justicia conmutativa de particular preocupación en la Edad Media, el problema de la usura43, Tomás de Aquino afirma que exigir en el préstamo o mutuo junto a la devolución del dinero entregado, una cantidad añadida por el precio del uso de ese dinero, que es un bien fungible, es usura, y es injusto44. Cuando se trata de bienes no fungibles se considera lícito poner un precio al uso; porque en este caso se mantiene la propiedad y se cede el uso; ya que el uso de dicha realidad prestada no la destruye y pueden ser ambos –uso y dominio o propiedad– computados por separado. De manera analógica –según pretenden algunas prácticas usurarias– se pone también un precio al uso de los bienes fungibles además del de su propiedad o dominio, separando uso y domi-nio: por una parte se cede el dominio mediante el acto de prestar el dinero; por otra parte se pretende cobrar además el uso del bien que ha sido cedido.

Tomás de Aquino rechaza tajantemente esta distinción entre uso y dominio a propósito del préstamo pecuniario45 (o de otros bienes fungibles, que por

42 He atendido con más detalle a esta cuestión en “‘Del precio del uso que llaman usura’. El de-bate sobre el uso en el siglo XVI”, en L. Corso / Mª J. Soto-Bruna / Mª I. Zorroza (eds.), Ley y razón práctica en el pensamiento medieval y renacentista, Eunsa, Pamplona, 2014. 43 Aquellos mercaderes o personas que por un préstamo realizado (especialmente de dinero) es-peraban recibir al tiempo determinado la misma cantidad de dinero más algo añadido, argumen-taban (por analogía con el préstamo de otros bienes) que se debía al valor del uso del dinero. Esto supone que en las realidades (también en las fungibles) se separa el uso del dominio, de manera que, por ejemplo, reteniendo la propiedad o dominio de una casa o de un campo, o cualquier otro bien, puedo prestar su uso a cambio de una determinada cantidad; además de serme devuelta la misma cosa al momento acordado, se me entrega un precio por el uso de esa propiedad. Vitoria ha dejado constancia de que este argumento era verdaderamente esgrimido por los prestamistas: “los usureros objetan en contra de esto: porque dicen que no reciben un beneficio a cambio del dinero que dan en préstamo, sino a cambio del uso”; Francisco de Vitoria, Contratos y usura, traducción, introducción y notas de Mª I. Zorroza, Eunsa, Pamplona, 2006, q. 78, a. 1, n. 7, p. 144. 44 Esto conlleva algunos supuestos (que no discutiré en detalle). El primero tomado de Tomás de Aquino, es que la función del dinero es gastarlo (cambiarlo por bienes), por lo que usarlo sig-nifica consumirlo: por ello al dinero se lo computa entre los bienes fungibles. Un supuesto en sentido contrario es la debida gratuidad del préstamo concebido como relación debida al otro por caridad y no como instrumento financiero. 45 Como afirma J. D. Jones, “St. Thomas Aquinas and the Defense of Mendicant Poverty”, American Catholic Philosophical Association Proceedings, 1996 (70), pp. 179-191; esp. p. 179, hay ambigüedad en la defensa tomasiana de la pobreza mendicante (en los dos trabajos: Contra impugnantes Dei cultum et religionem y Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religione ingressu); pues utiliza argumentos semejantes a los de San Buenaventura, si bien en la cuestión de la usura no admite la argumentación utilizada en estos dos opúsculos; cfr. p. 180. Cfr.


definición son aquéllos que se consumen con el uso): en ellos, no se puede dar separadamente el dominio y el uso, como sí en otras realidades, porque, como en el caso del dinero, su cesión conlleva también la cesión del dominio y ser dueño implica que uno puede usar el bien que posee. Por eso, en la usura se comete una grave injusticia al vender o dos veces lo mismo –porque no es lícito entregar o prestar la sustancia y “vender”46 separadamente su uso, porque en este caso se está cobrando dos veces por lo mismo–; o se está poniendo precio a algo que no existe47 (el uso de la cosa fungible como si fuera diferente del dominio o posesión real de ella), o se vende lo que ya es del otro, puesto que en el préstamo se traslada en el dinero, a una, su uso y su dominio48.

Sin embargo la división conceptual entre el dominio de un bien fungible y su uso tiene un papel central en la comprensión del voto de pobreza franciscano49. La polémica (tanto interna a la orden como en su respaldo pontificio y en la controversia que suscitó en la Iglesia) arranca en el siglo XIII y llega virulenta-mente hasta el XV. Pese a ello, desde su fundación con San Francisco de Asís, uno de sus votos compromete a los frailes a la pobreza apostólica, de manera que no sean nunca dueños –ni particular ni colectivamente– de ninguno de los bienes que usan, incluidos los bienes fungibles. Así, se debían “dejar las

también los trabajos del mismo autor sobre la noción de pobreza en el Aquinate: “Poverty and Subsistence: St. Thomas and the Definition of Poverty”, Gregorianum, 1994 (75), pp. 135-149; “The Concept of Poverty in St. Thomas Aquinas’ Contra Impugnantes Dei Cultum et Religio-nem”, The Thomist, 1995 (59, 3), pp. 409-439; “Poverty as Malum Simpliciter. A Reading of Aquinas’s Summa contra gentiles 3.133”, Philosophy and Theology, 2001 (13, 2), pp. 213-239 y Poverty and the human condition: a philosophical inquiry, E. Mellen Press, Lewiston, N.Y., 1990. 46 Tomás de Aquino usa el término “vender” lo cual le da mayor fuerza argumentativa: “accipe-re usuram pro pecunia mutuata est secundum se iniustum, quia venditur id quod non est, per quod manifeste inaequalitas constituitur, quae iustitiae contrariatur”; Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 78, a. 1, co. No obstante, en este argumento el término no se usa en sentido técnico, pues el contrato de préstamo se diferencia esencialmente del contrato de compra-venta. 47 “Injusticia es llevar por la mercadería más de lo que vale, pero usura es llevar precio por lo que no tiene precio ni vale”; Tomás de Mercado, Suma de tratos y contratos, Sevilla, 1571, V, c. 6. 48 Esta tesis fue seguida no sólo por sus comentadores dominicos hasta el siglo XVI, sino tam-bién por autores coetáneos, como el franciscano Manuel Rodríguez, El Lusitano, o Martín de Azpilcueta. 49 Para la historia de la orden es útil el trabajo de Gratien de Paris, Histoire de la Fondation et de l’évolution de l’ordre des frères mineurs au XIII siècle, Bibliographie mise à jour par M. d’Alatri / S. Gieben, Instituto Storico du Cappuccini, Roma, 1982; un trabajo específico sobre la pobreza franciscana es el realizado por M. D. Lambert, Franciscan Poverty. The Doctrine of Absolute Poverty of Christ and the Apostles in the Franciscan Order 1210-1323, The Franciscan Institute St. Bonaventure University, St. Bonaventure, New York, 1998.


posesiones terrenas en cuanto al dominio y propiedad, y respecto del uso, no rechazarlo por completo, sino estrecharlo”50. Nada se tenía como propio, ni individual ni colectivamente, quedándose sólo con el uso de las cosas necesarias pero no su propiedad o dominio51. Además se habla de un uso franciscano, el “usus pauper”, que se limitaba a las cosas necesarias y estaba moderado por la virtud de la pobreza52.

Quedará como tarea pendiente para los comentadores de Tomás Aquino el replantear la doctrina del uso y el dominio que el Aquinate desarrolló a pro-pósito de la usura, de manera que no invalide el argumento con que se defiende el espíritu de la orden franciscana53, pues como expresa Soto: “como somos

50 “Evangelicae paupertatis est possessiones terrenas quantum ad dominium et proprietatem relinquere, usum vero non omnino rejicere sed arctare”, San Buenaventura, Apologia pauperum, c. 7, n. 3, en Obras de San Buenaventura, vol. VI, BAC, Madrid, 1972, p. 476. Sobre la inciden-cia económica de las tesis franciscanas: cfr. O. Langholm, Economics in the Medieval Schools, Brill, Leiden, 1992, caps. 5 y 6. 51 “Nihil igitur habet proprium Ordo Fratrum Minorum, nec aliqua ipsius Ordinis persona, sed uti servi Christi et serviles pro Christo effecti, qui pro nobis formam servi accepit in dominibus vivunt alienis, illum imitantes, qui nullum habuit titulum proprii domiciliii, ubi caput suum sanctissimum reclinaret”; citado por Gratien de Paris, Histoire de la Fondation, p. 293. “Nosotros tenemos el uso de las cosas necesarias pero no su propiedad, individual o colectiva. La limosna es dada por los fieles para nuestro uso, pero el dominio o la propiedad pertenecen […] al Papa, como verdadero propietario”; citado por Gratien de Paris, Histoire de la Fondation, p. 294. 52 San Buenaventura, Apologia Pauperum, c. 12, § 20, p. 638; c. 11, § 5, pp. 603-604. “Evan-gelica vero paupertas… perfecte ipsam profitenti suadet omnibus temporalibus debere nudari quoad affectum atque dominium, et arcta sustentatione necessitatis esse contenum quantum ad usum. Et hic est ipsius modus sive medietas, quod sic relinquat dominium quod non rejiciat usum; sic recipiat usum, quod non reservet dominium; sic arctitudinem usus servet, quod sustentationem natura necessariam non devitet; sic necessitati subveniat quod arctitudine non recedat”. Una pobreza del uso que implicaría optar por cosas comunes, de bajo precio, en pequeña cantidad, sin adornos, todo lo opuesto a la manifestación de riqueza mundana, para mostrar la pobreza de quie-nes se consideran peregrinos y extranjeros de este siglo. El uso pobre será ocasión de numerosas disputas con los Espirituales que buscaban una mayor fidelidad y radicalización del espíritu fran-ciscano. 53 Domingo de Soto, De iustitia et iure, Andreas a Portonariis, Salamanca; edición bilingüe, introducción histórica y teológico-jurídica por V. Diego Carro, versión española de M. González Ordóñez, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1968 [1556]; aquí, De iustitia et iure, IV, q. 1, a. 1, vol. II, p. 282: con respecto al voto de pobreza Soto busca una alternativa a la distinción entre uso de hecho y uso de derecho que el papa Nicolás III había propuesto para salvar la pretensión franciscana (una solución difícil de defender si atendemos a los presupuestos antropológicos que la sustentan). Esta distinción –advierte Soto– “es más fácil de decir que de comprender”; “at vero distinctio haec non est intellectu tam facilis quam dictu”; respecto a los franciscanos dice en IV, q. 1, a. 1, vol. II, p. 282: “si los Mendicantes tienen el uso del pan y del vino; y este uso es tal, que no están nunca obligados a restituirlos, es clarísimo que también poseen su dominio”.


miembros de una de las órdenes mendicantes, nuestra doctrina nos aconseja que disputemos de algún modo en lo tocante a la definición que se ha dado de domi-nio: si en las cosas que sufren desgaste puede diferenciarse el uso del Domi-nio”54. Veremos cómo se articula en Vitoria y Soto el argumento de la no sepa-ración de uso y dominio en bienes fungibles (en el que se apoya la condena de la usura como “venta” del uso de lo prestado separado de su dominio), con la propuesta realizada (por motivos en modo alguno económicos) por los pen-sadores franciscanos de su separación.

En el comentario a la cuestión de la usura (II-II, q. 78) Francisco de Vitoria, después de defender con el Aquinate su condena de la usura, identifica con precisión el problema planteado por la espiritualidad franciscana: “los hermanos menores [los franciscanos] tienen el uso de las cosas y, sin embargo, no tienen el dominio; luego el dominio de la cosa se distingue del uso de la misma co-sa”55. En su resolución, el dominico burgalés deja, no obstante, abierta la cues-tión, y en este lugar sólo salvaguarda la intención de Santo Tomás frente a la justificación de la usura. Su argumentación desplaza la cuestión al plano del va-lor económico, dejando de lado el problema de la real separación de uso y do-minio en los bienes fungibles. Así afirmará: “sea lo que fuere, ya se distinga el uso del dominio, ya no; sin embargo aquí el uso es tomado según santo Tomás por la estimación de la cosa y por el valor de la misma, y de este modo no se distingue el uso del dominio. Así, por tanto, santo Tomás quiere decir que el uso del caballo puede ser valorado por sí mismo, aunque no des el caballo, pero el uso del vino no puede ser valorado sin el vino. Y por esto, cuando dice que no debe ser computado separadamente el uso de la cosa y la cosa misma –esto es, que el uso de la cosa no se distingue de su dominio–, entiende que no se distin-gue en cuanto a la valoración”56.

En la misma línea que Santo Tomás57, Domingo de Soto precisa contra la práctica de la usura, en primer lugar, que: “Ya se venda una cosa dos veces, ya se venda aquello que de suyo no tiene valor ninguno, en ambos casos se peca contra la razón natural de la justicia conmutativa”58.

54 Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q. 1, a. 1, vol. II, p. 281. Pues dicen “los Menores que renunciaron a todo dominio, de tal manera que no son dueños ni del dinero, ni del pan, ni de los manjares con que se alimentan, para (empleando sus mismas palabras) poder llamarse propie-tarios”. 55 Francisco de Vitoria, Contratos y usura, q. 78, a. 1, n. 9, p. 145. 56 Francisco de Vitoria, Contratos y usura, q. 78, a. 1, n. 9, p. 145 (la cursiva es nuestra). 57 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 78, a. 1, c. 58 Domingo de Soto (De iustitia et iure, VI, q. 1, a. 1, vol. III, p. 509) expone otros argumentos en la misma línea: “pues bien, transferir el dominio de estas cosas de manera que al precio de la cosa se añada otro por el uso de la misma, o es vender una misma cosa dos veces, o vender en un


También Soto, al igual que hemos visto que hace Francisco de Vitoria59, in-tenta precisar el sentido de las palabras del Aquinate. Así, un primer resultado respecto a la relación entre uso y dominio, es determinar en virtud de la valora-ción de la realidad fungible, si es separable el valor de uso y del valor del domi-nio en esa realidad. La convicción común a ambos autores es que uso y dominio no pueden valorarse separadamente60 ya que los bienes fungibles no pueden usarse sin destruir su sustancia.

Pero Soto no se limita a resolver el problema en el orden de la valoración, y quiere responder la cuestión abierta con mayor profundidad. Así, propone una tesis más elaborada sobre el dominio que será de gran utilidad para profundizar en esta realidad de alcance antropológico. El maestro segoviano comienza por distinguir, en primer lugar, dos sentidos de “dominio”. En sentido amplio el do-minio es facultad sobre la cosa61, en sentido estricto el dominio es la propiedad de algo. La propiedad –o dominio en sentido estricto– se caracteriza por la ausencia de restricciones en el uso, como destaca Soto: “el verdadero dominio, si te fijas en la definición dada más arriba, consiste en que la cosa puede dedi-carse a cualquier uso”62.

En relación con este doble sentido de dominio, afirma nuestro autor, el voto de pobreza franciscano admite el dominio en sentido amplio –como facultad– pero no como propiedad: “el uso de los comestibles y útiles se distingue en

nuevo precio el uso que sin la cosa misma no tiene precio alguno. Por tanto, el préstamo usurario constituye un pecado contra la naturaleza. Lo mismo afirma Wim Decock en relación con la complejidad que introduce Cayetano entre la deliberación, propósito y promesa: cfr. W. Decock, Theologians and Contrac Law. The Moral transformation of the Ius commune (ca. 1500-1650), Martinus Nijhoff Publishers, Leiden / Boston, 2013, p. 180. 59 Y además Cano, Mancio y Medina. M. del Corpus Christi / B. de Medina, De dominio, A. Sarmiento (ed.), Eunsa, Pamplona (en preparación), MCP5, fol. 569r: “el uso de la cosa es la facultad de usarla, salvada la substancia de la misma; ahora bien cuando se consume la cosa no permanece su substancia; luego no es sólo uso sino dominio”. Por consiguiente sólo tiene una valoración para el ser humano, un –por decirlo así– precio de mercado. 60 Domingo de Soto, De iustitia et iure, VI, q. 1, a. 1, vol. III, p. 509. 61 Según Domingo de Soto “[e]l dominio es la facultad sobre la sustancia de la cosa [facultas in substantiam rei] mas el uso y el usufructo sobre sus cualidades y accidentes”; Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q. 1, a. 1, vol. II, p. 281. De manera que “el usufructo es el derecho a hacer uso y disfrutar de las cosas ajenas respetando su ser o substancia” y el que “tiene solamente el uso tiene derecho a usar de las cosas de otro respetando su naturaleza, pero no a disfrutar de ellas”; p. 281. Según Soto “el dominio es una relación real entre poseedor y la cosa poseída; o sea, la facultad del poseedor sobre la cosa que se posee”; p. 280. 62 Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q. 1, a. 1, vol. II, p. 281.


cierto modo del dominio, de tal manera que en los mendicantes hacen uso de estas cosas sin tener sobre ellas, según dice, ninguna propiedad”63.

Subrayando parte de la definición de dominio como propiedad, a saber, el que la cosa pueda “dedicarse a cualquier uso”, queda más clara la división de uso y dominio en el uso de las cosas fungibles; pues aunque en dicho uso dichas cosas desaparecen con su consumo, hay un uso en el que se evidencia el domi-nio, cuando uno tiene la capacidad de que “puedan dedicarse a cualquier uso”, y entonces aquél ostenta su dominio pleno o propiedad; y hay otro uso, siendo és-te limitado, cuando se ejerce sobre ellas el mero uso.

El dominico prueba su conclusión con gran finura: “para que el dominio sea verdadero no basta que uno pueda consumir la cosa, sino que además se re-quiere que pueda dedicarla a toda clase de usos, como se dijo en la definición; por ejemplo, venderla, defenderla en un juicio, legarla, abandonarla, etc.”; pues bien, si los franciscanos no pueden –como sí los propietarios– ni litigar por ellas, ni destinarlas64, entonces no son verdaderos dueños de ellas y les queda la misma posición que (en la comparación que Soto utiliza) los convidados a un banquete: “Y así de la misma manera que una persona al invitar a sus amigos a un banquete, no los hace dueño de los manjares y bebidas con que se prepara la mesa, ni les autoriza para apoderarse de estas cosas y llevarlas a sus casas, sino que sentados coman de ellas”65, se les cede el mero uso de los bienes fungibles, quedando el Papa o los propietarios de los inmuebles, como verdaderos dueños, autorizados para todas las responsabilidades y acciones públicas que surgieran. En efecto queda para los franciscanos “aunque después de su consumo, de estas cosas no quede otro uso alguno para ellas” sin embargo “no se sigue, sin embar-go, que se reciban inmediatamente para todo uso, que es lo que se exige para el dominio”66.

63 Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q. 1, a. 1, vol. II, p. 282. 64 Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q. 1, a. 1, vol. II, p. 282: “Pues bien, los Menores no pueden, ni reunidos en Capítulo, hacer uso de sus bienes de tales modos. Por el contrario quienes les hayan dado dinero pueden reclamárselo a capricho cuantas veces quieran como verdaderos dueños. Y de los demás útiles y de los alimentos el Papa se declara dueño”. 65 Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q. 1, a. 1, vol. II, p. 282, continúa: “de esta misma manera el Papa invita todos los días a los Hermanos, autorizándoles solamente para comer, beber y vestir, etc. Y así, si el Papa le quita de su presencia estas cosas, no les causaría injuria ninguna, ni podría considerársele ni ladrón ni atracador, sino como dueño que toma lo que es suyo. Apoyan asimismo esta conclusión aquellas palabras de los Hechos, 2, en donde consta que todos los cre-yentes tenían todas las cosas en común, lo cual ha de entenderse de los que vivían en Jerusalén; por consiguiente todas las cosas, hasta los alimentos, les eran comunes y se conducían como los convidados en la mesa del que los convida”. 66 Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q. 1, a. 1, vol. II, p. 283. Lo mismo destaca Cano, si bien con cautela (probabiliter); cfr. M. Cano, Tractatus de iustitia et iure, Ms. Vaticano Latino


* * *

La intención que me ha animado a proseguir esta línea de argumentación es

comprender mejor la cuestión del dominio y el uso con vistas a esclarecer su estructura profunda, porque al atender a aquellos autores que han tenido que dar una respuesta que asuma la argumentación y la problemática abierta por los franciscanos, sin dejar un espacio en el que se justificara una usura evidente, se va precisando más el sentido antropológico de uso y dominio, una precisión que tiene también la virtualidad de enriquecer la comprensión de la dinámica eco-nómica. Al poner en relación y comparación las respuestas de Francisco de Vi-toria y Domingo de Soto –además de sus diferencias en cuanto a las fuentes en las que encontramos plasmados ambos pensamientos67– advertimos también lo particular y diferenciado de cada una de sus propuestas intelectuales. Para am-bos es común la atención a la realidad particular y a los problemas morales, he-rencia del nominalismo con el que tuvieron contacto en París (en el caso de Vitoria) y en París y Alcalá (en el caso de Soto), además de la asimilación del sistema y fundamentación antropológica y ontológica de Santo Tomás de Aqui-no. Comparten un rechazo del dialecticismo y del barroquismo conceptual de algunos autores del XV (incluso dentro del tomismo), optando por una reno-vación teológica que atienda, dentro del escolasticismo, a los retos humanistas de su tiempo. Pero, compartiendo todo ello, a diferencia de Vitoria, “no vacila Soto a la hora de entrar en la especulación metafísica: presenta multitud de ar-gumentos a favor y en contra, distingue sentidos, se pronuncia... Los desarrollos ontológicos de Soto son más extensos que los vitorianos”68. Como hemos

4648. Ahondan más M. del Corpus Christi / B. de Medina, De dominio, MCP5, fol. 569v: “Domi-nio es la facultad de usar de la cosa para cualquier uso; ahora bien los padres franciscanos no tienen la facultad de usar de la cosa, que consumen con el uso, para cualquier uso: no la pueden donar, ni legar, ni cambiar; luego no tienen dominio”. 67 Recordemos que de Francisco de Vitoria, perdidos los manuscritos autógrafos con sus prepa-raciones para las lecciones salmantinas, sólo quedan los manuscritos académicos copiados y atesorados por sus alumnos y discípulos, en particular el más fidedigno, que es el manuscrito del bachiller Trigo, conservado en Salamanca, y editado por Vicente Beltrán de Heredia: Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás, Biblioteca de Teólogos Españoles, Salamanca, 1932-52. En el caso de Domingo de Soto, además de los manuscritos de sus alumnos, tenemos dos ediciones de sus lecturas preparadas por él para la imprenta y luego supervisadas por él mismo, que llevan el título De iustitia et iure. 68 Cfr. S. Orrego, La actualidad del ser en la “Primera Escuela” de Salamanca, p. 76.


podido advertir en la resolución de ambos autores de una cuestión particular: la diferenciación de dominio y uso en los bienes fungibles, una temática de gran relevancia en su momento.

Dra. Mª Idoya Zorroza

Universidad de Navarra [email protected]

FRANCISCO DE VITORIA Y LUIS DE MOLINA LA FILOSOFÍA DEL DERECHO COMO TEMA FUNDAMENTAL

DE LA ESCUELA DE SALAMANCA

Luis Aarón J. Patiño Palafox

Introducción

Francisco de Vitoria y Luis de Molina son, sin duda, dos de los principales representantes del pensamiento filosófico y jurídico español del siglo XVI. En distintos rubros, su obra ha respondido a problemas fundamentales de su época. El caso de Vitoria y sus análisis sobre la cuestión americana en textos como De indis o De iure belli es conocido, considerándose las aportaciones del dominico como una de las bases teóricas del derecho internacional y de tránsito hacia una teoría jurídica de los derechos humanos que se terminaría de desarrollar en el siglo XX. Luis de Molina es principalmente conocido por su obra De iustitia et iure, en el que igualmente trató temas de su época, como la esclavitud africana, además de desarrollar su propia interpretación del derecho natural.

La obra de ambos autores ha sido analizada por diversos investigadores, mostrándose varios de sus aspectos1. En este trabajo analizaremos las aporta-ciones de ambos autores al tema del derecho bajo la hipótesis de que la filosofía del derecho es el principal problema desarrollado por ambos autores y quizás, en general, por la Escuela de Salamanca, en la que esta vertiente filosófica se conecta directamente con cuestiones de filosofía política y de normatividad social basados en criterios de derecho natural y no sólo en el campo del derecho positivo. Así, nuestra pregunta para este ensayo será por la relevancia del iusna-turalismo como base de la reflexión filosófico-política y el lugar de la obra de estos autores para la reflexión política actual.

1 Cfr. las siguientes obras: F. Castilla Urbano, El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filoso-fía política e indio americano, Anthropos / Universidad Autónoma Metropolitana, Barcelona / Iztapalapa, 1992; M. C. Rovira Gaspar, Francisco de Vitoria. España y América. El poder y el hombre, Porrúa / Cámara de Diputados, México, 2004. Además: M. A. Pena González, La escuela de Salamanca. De la Monarquía hispánica al Orbe católico, BAC, Madrid, 2009.

Luis Aarón J. Patiño Palafox 132

1. Francisco de Vitoria. El iusnaturalismo y el derecho internacional

La obra de Francisco de Vitoria2 jugó un papel fundamental en el tránsito del iusnaturalismo medieval al derecho natural moderno. Esto tiene su explicación en la manera en que analizó el problema de la conquista americana, convertida para su época en una discusión muy importante ante el problema de la legitimi-dad del imperio español en el Nuevo Mundo. Vitoria, rebasando las explicacio-nes y legitimaciones fundadas en el derecho canónico que asumían la potestad papal para otorgar a Castilla las tierras por descubrir en América, planteaba la discusión en términos del derecho natural partiendo de una clara conciencia de la complejidad del problema y los límites que una postura meramente legal o canónica tenía ante algo sin antecedentes. El planteamiento del problema ame-ricano desde el derecho natural ponía la discusión en el nivel en el cual tuvo que ser discutido posteriormente por otros personajes tan importantes como Bartolo-mé de las Casas, Juan Ginés de Sepúlveda o fray Alonso de la Veracruz, con lo que conceptualmente se pasaba al nivel filosófico, el cual era visto por Vitoria aún como teológico, según el canon de su tiempo.

Sin embargo, el enfoque vitoriano venía de una tradición escolástica renova-da desde la Universidad de Salamanca y la aplicación del tomismo como eje de estudio a partir de la llegada de Vitoria a Salamanca. Sumado a esto, Vitoria ve-nía de sus años de estudio en París, en donde adquirió una formación que le per-mitió ver tanto la vía teológica tomista como la nominal, que se manifestó en ciertos enfoques manejados por nuestro autor.

El iusnaturalismo había sido discutido ya desde la antigua Grecia –las dispu-tas sobre lo que es por naturaleza y lo que es por convención fueron sintomáti-cas de esto–, quedando desde entonces planteada la existencia de un orden supe-rior al de la opinión y la convención, orden que podría ser conocido a la luz de la razón humana. El cristianismo agregó a esta visión la idea de un dios creador y ordenador que además había creado ex-nihilo el mundo. Más allá de lo teoló-gico, esta concepción de dios resultaba un garante metafísico de un orden cosmológico en el cual el hombre ocupaba un lugar especial como un ser creado a imagen de este dios y como el ente privilegiado que podía tener un conoci-miento de dicho orden.

Esta concepción dio en una clasificación de leyes derivadas de cuatro tipos de derecho, surgiendo así la ley divina, la ley eterna, la ley natural y la ley po-sitiva.

2 Francisco de Vitoria, Relectio de indis o Libertad de los indios, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), Corpus hispanorum de pace, 5, Madrid, 1967.

Vitoria y Molina: filosofía del derecho fundamental en la Escuela de Salamanca 133

Todas ellas se encontraban fuertemente concatenadas aunque diferenciadas, esto es, teníamos ya desde la escolástica leyes que explicaban en distintos nive-les el orden del mundo, descendiendo desde lo divino hasta lo humano.

Este aparato conceptual fue utilizado por Vitoria para analizar la problemá-tica americana, siendo la ley natural –entendida como participación del hombre en la ley eterna vía la razón– la más útil a nuestro autor para analizar el mayor choque cultural que había visto Europa y que puso en cuestión su propia visión del mundo3.

Desde una interpretación objetivista y normativa de la ley natural, aunque dejando abierta la puerta a una lectura más histórica y particular de la forma en que los pueblos americanos participaban de esta presupuesta normatividad uni-versal, Vitoria utilizaba para la filosofía política un elemento clave de la filoso-fía del derecho. Así, por el análisis pasaban revisión temas como la propiedad, la soberanía, la potestad papal e imperial, el derecho de gentes y demás. En tér-minos contemporáneos, diríamos que el fraile dominico buscó en el derecho na-tural la base conceptual que diera opción a plantear una normatividad no exclu-siva de Castilla o de América, para empezar a plantear los problemas desde una visión con pretensión de universalidad, es decir, las aportaciones que han hecho que se vea en él a uno de los principales fundadores del derecho internacional.

No es lugar aquí para analizar a detalle toda la argumentación vitoriana sobre la legitimidad del poder español ni para analizar el conjunto de su obra, pero sí para analizar la importancia del iusnaturalismo en la construcción de un discurso político, sobre todo cuando nuestra época es precisamente en la que esta corriente ha pasado a segundo plano y pensamos la legalidad en términos de un derecho fundamentalmente positivo.

Sin embargo, al mismo tiempo tenemos un discurso mucho más elaborado y secularizado de derechos que antes estaban en un plano metafísico, pero que ahora fundamentamos desde la razón y planteamos la discusión en términos de derechos humanos, resultado conceptual de largo tiempo de discusión sobre los derechos intrínsecos al ser humano, logro clave en la convicción de principios como la igualdad, la libertad y la dignidad del hombre.

Actualmente se reconoce la importancia de los autores salamantinos y del si-glo XVI español para la conformación del concepto moderno de derecho natural que dio lugar al contractualismo moderno –la figura de Francisco Suárez, aun-que no fue propiamente salamantino, recibió influencia de esta escuela–, por lo

3 El proceso de formación de la idea de América ha sido estudiado por Edmundo O’Gorman en su libro La invención de América: investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mun-do y del sentido de su devenir (Fondo de Cultura Económica, México, 1992; 21995) analizando cómo se traslapa la visión de mundo europea a América y la reestructuración que los europeos tu-vieron que hacer de su propia cosmovisión.


que la importancia de estos autores para la evolución del pensamiento político moderno es de considerarse, no recayendo todo en una supuesta originalidad de los contractualistas ingleses como Locke y Hobbes.

Con todo y esto, a sabiendas de que nuestra época se caracteriza principal-mente por una concepción legalista y positiva del derecho, queda como pre-gunta a plantear cuál es la importancia de la filosofía del derecho –principal problema filosófico desarrollado por los salamantinos– en nuestra época. Trata-remos de responder más adelante.

2. Luis de Molina y el problema del derecho natural

La obra jurídica más importante de Luis de Molina es De iustitia et iure4, pu-blicada en tres tomos entre 1593 y 1600. Molina ha sido recordado principal-mente por sus discusiones en torno al libre arbitrio en contraposición al determi-nismo y el desarrollo de la ciencia media, lo que lo puso en polémica con domi-nicos como Domingo Báñez. Pero no será ésta la faceta que resaltaremos de Molina, a quien veremos principalmente desde la perspectiva de la filosofía del derecho.

En su obra ya mencionada, se plantean cuestiones que en general habían sido tratados por otros autores, apareciendo obras de nombre similar en Domingo de Soto y Juan de Lugo. Esto es muestra de que lejos de ser un tema circunstancial se trataba de un problema que preocupaba a varios autores a lo largo del siglo XVI.

¿A qué obedecía esto? La respuesta está en las implicaciones de cada postu-ra, pues, implícito al concepto de derecho natural iba la idea de justicia, dada la concepción normativa que subyacía al derecho. Éste entrelazaba a la ley y al de-recho como ordenamiento de la sociedad hacia la justicia, valor principal de la filosofía política que buscaba llevar a las sociedades hacia un orden de bien co-mún fundamentado en la valía intrínseca de la ley natural, no determinada ella misma por su contraparte positiva, es decir, la ley humana se concebía como justa por su relación y concordancia con la ley natural y no como una ley auto-determinada.

Incluso con la relatividad de conceptos de justicia y ley que la historia y las sociedades, cosa evidente, el iusnaturalismo evitaba la renuncia a un criterio de

4 Para esta investigación utilizaremos la selección y traducción de la obra de Molina publicada por Clemente Fernández. Cfr. C. Fernández, Los filósofos escolásticos de los siglos XVI y XVII, BAC, Madrid, 1986. Además: F. B. Costello, The political philosophy of Luis de Molina, S.J. (1535-1600), Institutum Historicum S.I., Roma, 1974.


justicia válido a priori. He ahí parte de su importancia. Visto así, la importancia filosófica del iusnaturalismo comienza a hacerse clara al estipularse desde él un “deber ser” de la sociedad.

Molina, entro otros tantos temas, analizaba cuestiones relativas a la defini-ción de derecho y sus acepciones, al objeto de la justicia, es decir, los temas que ya desde antes se habían tratado en autores como Tomás de Aquino, una de las principales fuentes de Molina junto con Aristóteles. En esto Molina no hacía si-no seguir la costumbre salmantina desde las reformas hechas al plan de estudio hechas en época de Vitoria, cuando se empezó a enseñar teología tomista, sin embargo, no era todo una mera repetición ya que los temas específicos de cada autor reflejaban los problemas de la época de cada uno. Así, por ejemplo, en Vi-toria había sido fundamental el problema de América, y posteriormente, en Mo-lina, se discutió el problema del comercio de esclavos africanos5. Con esto ve-mos en la práctica uno de los aspectos clave de la concepción salamantina de la teología, que es la idea de que ésta tiene por objeto el análisis de problemas de la realidad, como se vio en varios autores vinculados a esta escuela.

Volvamos a Molina. Dentro de los temas analiza en De iustitia et iure está la posibilidad de cambios en el derecho natural. Resaltamos esto porque aquí ya no estamos ante la visión estrictamente tomista ni ante la vitoriana de la ley na-tural, ambas de tipo más fijas. Esto no significa que Molina relativizara a la ley natural pero sí que ya había desarrollado una argumentación más sutil en la que se distinguen contextos o situaciones y el principio como tal. Es decir, se conci-be la temporalidad y las condiciones específicas, pero la valía misma de la ley natural queda intacta en tanto principio normativo no dependiente de un mero contexto6. Las implicaciones de esto las veremos más adelante.

5 Un estudio dedicado a este tema es J. M. García Añoveros, “Luis de Molina y la esclavitud de los negros africanos en el siglo XVI. Principios doctrinales y conclusiones”, Revista de Indias, 2000 (60, 219), pp. 307-329. 6 Molina afirma lo siguiente: “Pero hay que advertir la inmensa diferencia que hay entre la variación de las cosas que son de derecho natural y las que son de derecho positivo. En efecto, la variación de las cosas que son de derecho natural no tiene lugar a causa de la variación o mutación que suceda en la ley natural, sino a causa de que han surgido circunstancias que sacan al objeto del número de aquellas cosas que abarca la ley; por lo cual tiene lugar sin dispensación alguna o mutación de la ley, por dictar e interpretar la luz del entendimiento, que, persistiendo la ley en sí como era antes, se entiende que no tiene vigencia en esa coyuntura o surgiendo esa circunstancia. Así, nunca fue de derecho natural que se devolviese la espada recibida en depósito al loco que la pide, sino más bien el derecho natural ha enseñado siempre lo contrario. De ahí que, en general, es verdad que lo que es de derecho natural, en el grado y modo que se estima que es de derecho natural, tiene dondequiera y ante todos la misma fuerza, como definió Aristóteles en el libro V de los Eticos (c. 7). En cambio, la variación de las cosas que son de derecho positivo puede suceder no sólo porque ha tenido lugar variación en el objeto, como, por ejemplo, si el que


A partir de lo anterior vemos cómo el iusnaturalismo era un recurso filosófi-co de primer orden que permitía concebir leyes sólidas que fundamentasen al conjunto cambiante de leyes positivas, al menos desde el punto de vista filosófi-co. Con esto, los autores españoles del siglo XVI dejaban para la posteridad tra-bajos esenciales para la filosofía del derecho.

Pasemos ahora a analizar la importancia de esta discusión para nuestra épo-ca.

3. Repercusiones e importancia del iusnaturalismo

En el siglo XX, el derecho natural o la filosofía del derecho fueron retoma-dos por intelectuales de la talla de Leo Strauss7 y Hans Kelsen8, ambos funda-mentales para la filosofía política y la filosofía del derecho del siglo pasado, respectivamente.

El enfoque tanto de Strauss como de Kelsen es distinto al de Vitoria y Moli-na, no sólo por venir de distintas tradiciones filosóficas sino también por responder a distintos problemas. Strauss analizaba el desarrollo histórico del de-recho natural frente a la postura historicista y las consecuencias que esta co-rriente tendría para la fundamentación de una política enfocada en la virtud y la justicia. Rastreando históricamente distintos momentos en que se enfrentaban la postura historicista y una más normativa, Strauss regresaba hasta la época de Platón para ver cómo desde entonces habrían aparecido los ejes de la discusión que le atañía. Por su parte, Kelsen, conocido defensor del positivismo jurídico y la teoría pura del derecho, analizaba la idea del derecho natural, también par-tiendo de la antigüedad a lo largo de varios textos relacionados con el tema.

Independientemente de sus posturas, ambos autores se adentraban en la im-portancia filosófica del iusnaturalismo desde el punto de vista de una orienta-ción de la sociedad basada en un concepto de justicia, al igual que de naturaleza. Con esto, ambos ponían énfasis en la importancia normativa que estas concep-ciones implicaban y en la necesidad de una fundamentación filosófica para una

estaba obligado a la abstinencia de carnes en viernes cae en fiebre, sino también porque ha sobrevenido mutación y variación en la ley misma por abrogación total o dispensación de ella”; Luis de Molina, De iustitia et iure, citado en C. Fernández, Los filósofos escolásticos de los siglos XVI y XVII, p. 356. 7 Cfr. L. Strauss, “Natural Right and the Historical Approach”, en An introduction to political philosophy: ten essays by Leo Strauss, edición e introducción de H. Hildin, Wayne State Univer-sity Press, Detroit, 1989. 8 Cfr. H. Kelsen, La idea del derecho natural y otros ensayos, Editora Nacional, México, 1979.


incuestionable diversidad de valores culturales. No es que esto significase que no se conociera esta variedad, el mismo Strauss dice que el historicismo no des-cubrió que hubiera diversas normas de justicia pero sí que le dio un valor superior a lo temporal frente a lo universal9.

Por su parte, Kelsen analizaba el problema del derecho natural desde una perspectiva más abstracta y con la intención de distinguir los métodos de la ciencia natural de los fines éticos que subyacían a concepción iusnaturalista, es-to es, a la idea de justicia que había detrás de ella. Para el autor también era fun-damental la distinción precisa entre el derecho natural y el derecho positivo co-mo principios normativos, sobre todo si se considera su defensa del segundo, pero sin que Kelsen considerase a la visión iusnaturalista como algo menor, por el contrario, se ve claramente que lo consideraba un tema fundamental para la historia de la filosofía del derecho con el que él mismo necesito enfrentarse para desarrollar su propia visión del derecho. Sin embargo, el eje y objetivo principal de nuestro autor, es decir, la búsqueda de un orden legal, sigue siendo relevante, tanto como la necesidad de considerar la escuela que representa y que tanto ha pesado en la época contemporánea para las discusiones de filosofía del derecho, objetivo de este análisis. Con esto llegamos a la pregunta que intentamos res-ponder y que une a teorías, épocas y autores alejados temporalmente: ¿por qué es importante la filosofía del derecho?

4. Conclusiones

Se trata, sin duda, de una rama de primer orden para la reflexión filosófico política actual, no es casual la proliferación de obras en torno a la teoría de la justicia y la búsqueda de principios que permitan crear sociedades más equita-tivas y reguladas por principios comunes, aunque sean mínimos y estrictamente normativos. No es una búsqueda que haya inaugurado el siglo XX sino que sim-plemente lo hizo con sus propios recursos conceptuales y jurídicos, este proble-ma ha permeado históricamente a la filosofía política y a las instituciones de ca-da época, pero en algunos momentos decisivos se ha visto con mayor claridad la necesidad de una reestructuración de concepciones sobre la justicia y el dere-cho. El siglo XVI es paradigmático de esto y es de esta evolución que surge la

9 Strauss afirmaba: “The historical school did not discover the local and temporal variety of notions of justice: the obvious does not have to be discovered. The utmost one could say is that it discovered the value, the charm, the inwardness of the local and temporal, or that It discovered the superiority of the local and temporal to the universal”; L. Strauss, An introduction to political philosophy, pp. 104-105.


obra de autores como Vitoria o Molina, a la vez que ellos contribuyeron a dicha transformación.

Es claro que no podemos pensar como en el siglo XVI y que el manejo que hagamos de conceptos como “ley natural” no puede ser el mismo, e incluso, quizás hayamos transitado a otra terminología jurídico-filosófica. No obstante, el problema central que une a la filosofía del derecho y la filosofía política sigue siendo relevante, es decir, siempre necesitaremos de un orden jurídico con fines de justicia en sus distintos niveles. Si bien es cierto que las distintas concepcio-nes sobre estos elementos han cambiado, la búsqueda de una normatividad y una ética no es algo temporal, sino por el contrario, han jugado en papel clave en el desarrollo de la filosofía. La Escuela de Salamanca, en su momento, fue determinante para responder a este tipo de problemáticas, es por ello que el conocimiento claro de sus aportaciones a la historia de la filosofía política y la filosofía del derecho siguen siendo claves para aportar elementos a problemáti-cas actuales. La riqueza de sus métodos, de sus autores, su similitud con proble-mas actuales y su clara relación con nuestra realidad la convierten en un tema de estudio indispensable para nuestra filosofía, a la par de la filosofía política con-temporánea.

Luis Aarón J. Patiño Palafox

Universidad Nacional Autónoma de México [email protected]

DELIMITACIÓN CRÍTICA A LA ‘ESCUELA DE SALAMANCA’ Y SU INFLUENCIA EN FRANCISCO SUÁREZ

Amalia Xochitl López Molina

1. El controversial concepto ‘Escuela de Salamanca’

Es importante aclarar que no debemos confundir los términos ‘Universidad de Salamanca’ y ‘Escuela de Salamanca’, pues no son lo mismo, aunque la comprensión histórica de la primera sea la base para comprender la segunda. Al respecto de la última, en Salamanca aun ahora hay discusiones. Autores como Salustiano de Dios afirman que no se puede hablar de una Escuela de Salaman-ca en la línea de los juristas porque existía disparidad de direcciones jurispru-denciales1. Si se utiliza el término ‘Escuela’ sólo se puede hacer como sinónimo de academia, gimnasio o liceo; sin embargo, advierte de la existencia de tres rasgos característicos de esta ‘Escuela’: el primero es la continuidad que supo mantener la escuela salmantina al respecto de los estudios de derecho, desde los reyes católicos hasta el siglo XVII; el segundo, la calidad de sus escritos y el tercero, la variedad de posturas metodológicas de quienes enseñan o reciben su formación en Salamanca. Para Luciano Pereña (uno de los más antiguos investi-gadores sobre el tema), sí existe una Escuela de Salamanca o “Escuela española de la paz” que tiene como punto clave su humanismo social y político y se divi-de en tres generaciones:

1. De Francisco de Vitoria a Domingo de Soto: creadora y revolucionaria (1534-1558).

2. De Juan de la Peña a Bartolomé de Medina: expansión cultural y americana (1558-1590).

3. De Báñez a Francisco Suárez: sistematización doctrinal y aplicación prác-tica de la tesis vitoriana2.

1 S. de Dios, “Corrientes jurisprudenciales. Siglos XVI y XVII”, en Historia de la Universidad de Salamanca, t. III,1: Saberes y confluencias, Universidad de Salamanca, Salamanca, 2006, p. 81. 2 L. Pereña, “La Escuela de Salamanca. Notas de identidad”, en G. Camacho / R. Robledo (eds.), El pensamiento económico de la Escuela de Salamanca, Ediciones Universidad de Sala-manca, Salamanca, 1998, p. 53.

Amalia Xochitl López Molina 140

Por su parte Carmen Rovira, en su excelente estudio sobre Francisco de Vi-toria. España y América, el poder y el hombre3, al preguntarse si existió una es-cuela española de derecho, comenta que, para Luis Sánchez Agesta la “Escuela española del siglo XVI” crea la primera teoría del estado del renacimiento occi-dental, cuyas ideas rectoras son “el iusnaturalismo y el derecho divino proyec-tados a una realidad histórica por demás concreta”4. Sin embargo, Antonio Enri-que Pérez Luño afirma que, aun cuando tenían algo en común, los intelectuales de la Universidad de Salamanca en el siglo XVI presentaban una heterogenei-dad en cuanto a sus ideas, por lo que solamente se puede utilizar la expresión de escuela en su acepción débil que implica no una unidad doctrinal, sino una ma-nera de ver las cosas. Ante estos planteamientos, Rovira acepta la propuesta de la versión débil de escuela de Pérez Luño y la combina con la de Sánchez Ages-ta para asegurar que, en España, Vitoria es el primero que ofrece las bases para un estado cristiano moderno y el papel que en su interior deben jugar el derecho natural y el derecho divino. Advierte que es un estado moderno alejado del modelo maquiavelista y “en este aspecto sí puede decirse que existió una escue-la española y que fue Vitoria el iniciador de una teoría del “poder” y del “Esta-do” seguida por muchos de los pensadores españoles de su época e incluso pos-teriores”5.

Años antes (1989) Blandine Barret-Kriegel6 ya sugería que el tomismo de la ‘Escuela de Salamanca’ le posibilitaba argumentar que los indios tenían dere-chos al igual que todos los otros humanos y que eran las obras de la segunda es-colástica española (Vitoria, Soto, Las Casas, Suárez, etc.) las que habían hecho resurgir la idea de ley natural.

Si bien es cierto que hasta aquí no podemos hablar de una Escuela española del derecho, o de los derechos naturales porque, como afirman Salustiano, Pérez Luño y Rovira, hay una heterogeneidad de direcciones en el estudio de los juristas; debemos recordar que Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Alfonso de Castro, Mancio de Corpus Christi, Pedro de Ledesma, Matías de Paz, Juan Gallo, Juan de la Peña y Juan de Guevara, entre otros7; más que juristas fueron teólogos interesados por temas jurídicos y en ellos sí se puede detectar una confluencia en las posturas acerca del derecho, por lo que Miguel Anxo Pena

3 Cfr. M. C. Rovira Gaspar, Francisco de Vitoria. España y América. El poder y el hombre, Porrúa, México, 2004, pp. 148-153. 4 M. C. Rovira Gaspar, Francisco de Vitoria, p. 150. 5 M. C. Rovira Gaspar, Francisco de Vitoria, p. 153. 6 Cfr. B. Barret-Kriegel, Les droits de l’homme et le droit natural, Quadrige / Presses Universitaires de France, Paris, 1989. 7 Cfr. A. García y García, “La Facultad de Derecho Canónico”, en Historia de la Universidad de Salamanca, t. III,1: Saberes y confluencias, p. 110.

Delimitación crítica a la ‘Escuela de Salamanca’: influencia en Francisco Suárez 141

afirma que en lo referente a la Facultad de Teología hay una clara existencia de una ‘Escuela de Salamanca’ “que viene configurada por un modo de hacer y pensar, donde la Teología es el motor propio y singular que da sentido a la mis-ma. Ya los grandes autores del Siglo de Oro español tienen clara conciencia de este hecho singular. A este respecto, baste recordar al eminente teólogo Melchor Cano quien, sin ninguna duda, tiene por seguro ser discípulo del Maestro Francisco de Vitoria”8.

Mauricio Beuchot es todavía más preciso y no se conforma con señalar una tradición escolástica o la corriente de la Facultad de Teología, sino, siguiendo a Barret-Kriegel, desde 1995 se refiere a la Escuela tomista de Salamanca9 en la que confluyen tres tradiciones: el humanismo renacentista, el nominalismo y el tomismo.

Con el afán de esclarecer más acertadamente el concepto ‘Escuela de Sala-manca’ quiero rescatar dos opiniones que me resultan muy interesantes y críticas: Jesús María García Añoveros menciona que la expresión Escuela de Salamanca resulta muy vaga y debería hablarse con precisión de escuelas en la Universidad de Salamanca, por lo que el hecho de denominar Escuela de Sala-manca a la escuela de pensamiento teológico y jurídico del maestro Francisco de Vitoria es un abuso y un error y agrega: “sospecho que, en los más, ha pre-valecido la repetición irreflexiva de una expresión que suena bien a los oídos de un público poco exigente, y, en los menos, ocultas intencionalidades que las de-jo a su consideración”10. Esto nos lleva a preguntar inmediatamente por esas ocultas intencionalidades, y será Luis E. Rodriguez-San Pedro quien nos dé luz en el “Preámbulo” que escribió para el mismo libro:

“con el régimen establecido tras la Guerra Civil de 1936, la referencia glo-riosa al Imperio español se relaciona también con una reinterpretación ideo-lógica de la teología elaborada en Salamanca durante su etapa más clásica. Y, como dice el autor en este estudio, «se exalta la idea de una patria sólida, vinculada a una fe y a unas creencias, que fueron capaces de proyectarse en América». De este modo, la propia refundación de las ciencias eclesiásticas en la Universidad Pontificia de Salamanca a partir de 1940 se proponía como

8 M. A. Pena González, “El concepto «Escuela de Salamanca», siglo XVI-XX”, en Historia de la Universidad de Salamanca, t. III,1: Saberes y confluencias, p. 251. 9 M. Beuchot, Derechos humanos, iuspositivismo y iusnaturalismo, UNAM, México, 1995, p. 91. 10 Jesús María García Añoveros es director de la colección ‘Corpus Hispanorum de Pace’, y la nota se encuentra en su prólogo al libro de M. A. Pena González, La Escuela de Salamanca. De la Monarquía hispánica al Orbe católico, BAC, Madrid, 2009.


continuidad del pensamiento y la teología escolástica de los siglos XVI y XVII”11.

La cita anterior nos permite ver claramente que el concepto ‘Escuela de Sa-lamanca’ y más aún, el papel que la Universidad de Salamanca ha tenido para el Imperio español, no puede tomarse a la ligera, por lo que las circunstancias his-tóricas en el desarrollo de esta universidad resultan fundamentales para cual-quier estudio sobre ella y no pueden dejarse de lado en un estudio riguroso, aun cuando éste sea de la Universidad de Salamanca de los siglo XVI y XVII.

Serán estas circunstancias históricas las que nos permitan hacer una mejor interpretación sobre las influencias que las ideas del padre Vitoria y su escuela tuvieron en el pensamiento español de los siglos XVI y XVII, específicamente en Francisco Suárez, como veremos más adelante. Y es también la conciencia de estas circunstancias lo que hace expresar a Pena González en su libro más re-ciente que “la Escuela de Salamanca puede ser un concepto sometido, como tal, a un proceso evolutivo que, con el paso del tiempo, pierde su sentido originario, dotándose de otros nuevos, vinculándose siempre con ese pasado, donde lo ideológico es mucho más significativo que lo histórico. Por lo mismo, no parece estar muy alejado de la realidad el pensar que el concepto se construye precisa-mente en el mismo devenir histórico”12.

A esto, podemos añadir sin duda, la atención que debemos poner a las diver-sas interpretaciones que se han dado sobre de la función de esta ‘Escuela’ en el contexto español y novohispano, pues del hecho de elaborar estudios serios so-bre el tema, no se deriva directamente una postura de reconciliación ante el pro-blema de la Conquista, como quiere hacer creer Luciano Pereña13, sino el reco-nocimiento de un grupo (por desgracia pequeño) de españoles que desde su vi-sión teológico-filosófica tuvieron la sabiduría suficiente para reconocer la hu-manidad del indio americano, aunque queda pendiente una visión crítica de la supuesta “universalidad” de esos mismos fundamentos.

Retomando las críticas hechas por los estudios más recientes de la ‘Escuela de Salamanca’, preferimos el concepto utilizado por Beuchot, que denomina a la escuela de Francisco de Vitoria y sus discípulos como Escuela Tomista de Salamanca, advirtiendo que al usar este término nos referimos sólo a la escuela tomista del siglo XVI.

11 L. E. Rodríguez-San Pedro, “Preámbulo” a M. A. Pena González, La Escuela de Salamanca, p. XVII. 12 M. A. Pena González, La Escuela de Salamanca, p. XX. 13 Cfr. L. Pereña, La Escuela de Salamanca. Conciencia crítica de América en el centenario de su reconciliación, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1992.


Sin embargo, antes de pasar al siguiente apartado, cabe mencionar que el to-mismo fue el medio y el lenguaje en el que se entendían autores muy diversos y que, tras del Concilio de Trento, se configuró como la forma y filosofía de la Iglesia, por lo que, si bien es cierto que en la primera mitad del siglo XVI el to-mismo fue la filosofía oficial de la Orden Dominica, conforme nos adentramos hacia el siglo XVII, la Compañía de Jesús se constituyó en la gran difusora del pensamiento teológico tomista.

2. Integrantes de la Escuela Tomista de Salamanca

Como ya pudimos notar, no resulta fácil precisar quiénes pertenecen al grupo de “elegidos” que constituyen la Escuela de Salamanca, pero la tarea se facilita cuando se selecciona a los profesores de la cátedra de Prima de la Universidad de Salamanca y los que siguen, en principio, las principales ideas de su maestro. Así, son considerados miembros de la primera generación: Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano, Diego de Covarrubias, Gregorio López, Diego de Chávez y Domingo de las Cuevas14 (1526-1559); como miembros de la segunda generación tenemos a: Juan de la Peña, Antonio de Córdoba, Pedro de Aragón, Juan de Guevara, Pedro de Sotomayor, Fray Luis de León y Mancio de Corpus Christi15 (1560-1585). Se habla de una tercera generación en donde se incluyen a Bartolomé de Medina, Domingo Báñez, e incluso, Francisco Suárez16. Al respecto Luciano Pereña señala que esta tercera generación se caracteriza por su sistematización doctrinal y se da “entre el paréntesis científico Báñez-Suárez”17.

14 Cfr. J. Brufau Prats, “La primera generación de la Escuela de Salamanca: Soto, Cano, Cova-rrubias”, en Actas de I Simposio sobre la ética de la conquista de América (1492-1573), Ayunta-miento y Diputación Provincial de Salamanca, Salamanca, 1984, pp. 223-238. 15 Cfr. C. Baciero, “La segunda generación de teólogos salmantinos”, en Actas de I Simposio sobre la ética en la conquista de América, p. 315. 16 M. A. Pena González, La Escuela de Salamanca, p. 123. Vemos también la misma afirmación en Blandine Barret-Kriegel. 17 L. Pereña, La Escuela de Salamanca, p. 53. Aunque cabe advertir que no estamos de acuerdo con incluir a Suárez como parte de la ‘Escuela de Salamanca’ por razones que advertiremos más adelante.


a) Primera generación La filosofía de esta generación de la Escuela Tomista de Salamanca es el re-

sultado de la confluencia entre el humanismo italiano, el nominalismo y el to-mismo. Y aunque no se comprometen con la visión de superioridad y magnifi-cencia del hombre que asume el humanismo italiano, retoman de él la preocupa-ción por lo humano, la dignidad del hombre y la apropiada interpretación de los clásicos. Del nominalismo aceptan la crítica a los conceptos abstractos, la pers-pectiva del poder y el dominio que genera una teología positiva que resalta el aspecto jurídico moral y el interés por las ciencias históricas y experimentales. Del tomismo retoman los tratados de la ley y la justicia que se encuentran res-pectivamente en la I-II y la II-II, en donde se hace una clara distinción entre la ley natural y la ley humana, según la cual ésta última necesita del consentimien-to de todos los involucrados si se quiere llegar a una ley justa.

b) Segunda generación Carlos Baciero señala que los maestros de la segunda generación de la Es-

cuela de Salamanca (1560-1585) son quienes llevan la doctrina de Vitoria a su definitiva consolidación18, pues logran imponerse en la Universidad de Sala-manca como un bloque compacto y unánime que deja un gran legado; gracias a ellos las tesis salmantinas traspasarán su entorno llegando a Alcalá, Évora, Coimbra e incluso, al resto de Europa y América.

Los integrantes de la Segunda Escuela toman como fuentes fundamentales a sus maestros (Vitoria, Soto, Cano, Covarrubias) y aunque tienen posturas diver-sas, coinciden al tomar en cuenta los hechos históricos para elaborar su teoría. Coinciden también en la búsqueda de la dignidad del hombre, de todo hombre, porque el sólo hecho de ser imagen de Dios y tener inteligencia, hace al ser hu-mano libre por naturaleza y, al mismo tiempo, poseedor de derechos inaliena-bles y sagrados.

Cabe aquí mencionar la interesante reflexión de Miguel Anxo Pena respecto a esta segunda escuela19 porque se convierte en la respuesta al cambio de para-digma que se refleja en la tercera generación. Apunta que la pragmática dada en 1559 por Felipe II según la cual prohíbe a sus súbditos peninsulares estudiar o enseñar en el extranjero, cierra la movilidad de los teólogos salmantinos, redu-

18 Cfr. C. Baciero, “La segunda generación de teólogos salmantinos”, p. 315. 19 Cfr. M. A. Pena González, La Escuela de Salamanca, pp. 120-122.


ciéndolos a la corona de Castilla, lo que provoca un aislamiento también en las ideas y propuestas de los pensadores y, junto con ello, la repetición de las ideas y métodos de sus grandes maestros. De esta manera, a pesar de tener una gran disposición para la reflexión y el discurso teológico, pierden la amplia proyec-ción que tuvieron sus maestros.

“a los que consideramos como discípulos estarían en contacto directo con los maestros o, lo que es más importante, con su pensamiento. Así, con aspecto significativo, parece estar presente la utilización directa de las fuentes, tras-lados, copias o manuscritos procedentes especialmente de Vitoria y Soto, utilizándolos para el día a día del aula, como algo totalmente asumido, con-siderando que es un manantial propio del que pueden beber con toda segu-ridad, incluso como medio oportuno para estar distantes de toda heterodoxia. Estos jóvenes teólogos intentan aunar dos líneas que a partir de Cano pare-cen encontrar nexos de unión: la escolástica especulativa y la teología posi-tiva, abriendo así lo que podíamos denominar como una vía intermedia”20.

c) Tercera generación Es Luciano Pereña quien menciona la existencia de esta tercera generación

y, aun cuando Miguel Anxo Pena no la reconoce como tal, sí expresa claramente que en los discípulos de los teólogos de la segunda generación se da un cambio de paradigma. En la orden de predicadores, Bartolomé de Medina y Domingo Bañez, constituyen el final de lo que él denomina como “el espacio creador y sintetizador del método, dando paso a una lectura más fiel al tomismo clásico”21. El elemento que los identifica es su papel de recopiladores de las doctrinas de los maestros de la ‘Escuela’, que es encargada por los superiores de la Orden. Después de ellos se observa un claro declive en la Escuela de Salamanca.

En mi estancia académica en Salamanca el año pasado, encontré un docu-mento de Bartolomé de Medina denominado Expositio in Primam Secundae22 que muestra claramente la gran herencia salmantina que surge desde Vitoria, en la cual los profesores crearon una tradición teológico-jurídica-filosófica dejando sus comentarios académicos a la Suma23. Medina es el encargado de recopilar y

20 M. A. Pena González, La Escuela de Salamanca, pp. 121-122. 21 M. A. Pena González, La Escuela de Salamanca, p. 158. 22 Bartolomé de Medina, Expositio in Primam Secundae, Salmanticae, 1578. 23 Esto se puede comprobar claramente desde la introducción manuscrita de la obra que ofrecí como apéndice de mi tesis de doctorado y que espero poder publicar a la brevedad.


ordenar el legado manuscrito de las ideas de Vitoria, Soto, Cano, Sotomayor, Peña, Mancio y Juan Gallo, agregándole también sus propias aportaciones.

Como podemos notar, es precisamente el cambio que hace Francisco de Vi-toria en Salamanca, siguiendo las enseñanzas del Bruxellense, lo que va consti-tuyendo la ‘Escuela de Salamanca’. Así, la paulatina sustitución de las Senten-cias de Pedro Lombardo por la Suma Teológica del Aquinate, provoca que las cátedras de Prima y Vísperas sean explicadas a partir de los textos de Santo To-más, porque desde el punto de vista de Vitoria y sus seguidores, es más didác-tico entender la teología desde Tomás que desde las explicaciones de Pedro Lombardo.

Es por ello, que el estudio del Aquinate se convierte en el centro de la forma-ción teológica en Salamanca y otras universidades, pues para poder dar sus cla-ses, los profesores estaban obligados a realizar estudios sobre la Suma Teológica de Tomás24, lo que posibilita que frecuentemente se encuentren comentarios escritos sobre las leyes, la justicia25 o cualquiera de los temas que trata Tomás en su Suma.

3. La influencia de la ‘Escuela de Salamanca’ en Francisco Suárez

Dado que una de las principales obras del jesuita Francisco Suárez es el De legibus, y en él reconoce explícitamente la influencia de los salmantinos, es cla-ro que el análisis de la ‘Escuela de Salamanca’ resulta relevante para poder determinar si el Doctor Eximio puede ser considerado, o no, como miembro de esa ‘Escuela’, pues varios pensadores como Pereña y Barret-Kriegel lo integran dentro de ella y otros, como Rovira y Pena, se niegan a pensarlo como parte de ella. Sin embargo, a pesar de que es cierta la polémica entre jesuitas y Domini-cos a grado tal que el Sumo Pontífice debió intervenir con el objeto de que ya no se escribiera más sobre ella, como afirma Rovira, coincido más con el punto de vista de Miguel Anxo Pena, para quien Suárez no puede ser considerado miembro de la escuela salmantina porque no dio cátedra en la Universidad de Salamanca, pero se le debe reconocer la influencia de dicha ‘Escuela’ debido a que estudió con los maestros de la segunda generación, que en ese momento utilizaban los textos de Vitoria y Soto para preparar y enseñar en sus propias cá-tedras.

24 Tomás de Aquino, Suma de Teología, I-II, BAC, Madrid, vol. 2, 2005; II-II (a), vol. 3, 2005. 25 Francisco de Vitoria, Doctrina sobre los indios, R. Hernández O.P. (ed.), San Esteban, Sala-manca, 2009; De legibus, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 2010.


Un breve ejemplo de la influencia salmantina, lo tenemos en sus ideas polí-ticas, pues no podemos olvidar que, el concepto de soberanía que propone, se encuentra absolutamente cercano con el de Vitoria y Soto; Suárez también rea-liza una diferencia entre los conceptos de ‘dominio’ y ‘poder’ advirtiendo que el hecho de tener dominio sobre otro, no implica necesariamente el poder político, pues dado que éste se expresa en el derecho de hacer leyes que den orden y paz a la comunidad, el soberano deberá hacer esas leyes en orden al bien común y no en vistas a su beneficio propio. De esta manera, el poder político se genera en una sociedad por medio del convenio entre los hombres que forman una co-munidad y deciden otorgarle el poder al soberano que puede ser uno (monar-quía), varios (oligarquía) o la comunidad entera (democracia). Como podemos recordar, esta manera de entender el poder político se encuentra ya en la interpretación salmantina de Santo Tomás, aunque cabe advertir que dando un paso más que los salmantinos, Suárez26 ya piensa que la comunidad está inte-grada por individuos que pueden tomar decisiones individuales que perjudiquen a la comunidad, por lo que la sociabilidad que se da por ley natural es necesaria para guardar la paz de la comunidad que, formada en un cuerpo político, otor-gue la capacidad de hacer leyes que la rijan y ordenen.

Dra. Amalia Xochitl López Molina

FFyL, ENP- Universidad Nacional Autónoma de México [email protected]

26 Francisco Suárez, De legibus, 6 vols., edición crítica bilingüe de L. Pereña y otros, CSIC, Madrid, 1971-1981; Principatus Politicus, CSIC, Madrid, 1965.

EL ESPÍRITU VITORIANO DE BARTOLOMÉ DE LAS CASAS Víctor Zorrilla Garza1

1. Consideración preliminar

Para hablar de la influencia de Vitoria en Bartolomé de las Casas, es obli-gado, primeramente, rastrear las citas de este autor en la obra lascasiana. Pues bien: estas citas son escasas, sobre todo, tomando en cuenta el enorme caudal de la erudición lascasiana y el empleo profuso que hace Las Casas de una gran can-tidad de autores clásicos y medievales. Las Casas ciertamente conoció las relec-ciones De potestate ecclesiae y De indis, que por entonces circulaban manus-critas. Pero, aunque Las Casas nace antes y muere después de Vitoria, es impro-bable que se conocieran personalmente. Y, a pesar de ser hermanos de orden y tratar las mismas cuestiones indianas, no consta que mantuvieran contacto, sal-vo indirecto2.

Es innegable, sin embargo, que algunos rasgos fundamentales del pensa-miento lascasiano son afines al de Vitoria, lo que permite hablar, en sentido am-plio, de un espíritu “vitoriano” en Las Casas –aunque, en estricta justicia, este espíritu no parezca derivarse de la influencia directa de Vitoria–. Trataré los as-pectos donde este paralelismo se percibe más claramente.

2. Las referencias directas a la obra de Vitoria en Las Casas

Las citas explícitas de Vitoria en la obra lascasiana se presentan en la discu-sión sobre los títulos legítimos de la conquista de América. Como ha notado re-cientemente José A. Cárdenas Bunsen, estas citas van encaminadas a negar que

1 Resultado del Proyecto de investigación “Bases antropológicas de ‘dominio, ‘uso’ y ‘propie-dad’. Proyecciones de la Escuela Salmantina de los siglos XVI-XVII”, del Programa Estatal de I+D, Fomento de la investigación científica y técnica de excelencia, Subprograma de generación del conocimiento, con el Proyecto titulado FFI2013-45191-P (2014-16). 2 Cfr. J. A. Cárdenas Bunsen, Escritura y Derecho Canónico en la obra de fray Bartolomé de las Casas, Iberoamericana / Vervuert, Madrid / Frankfurt, 2011, pp. 359, 358-359, n. 2.

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en las Indias concurran las condiciones que Vitoria había establecido como re-quisitos para la validez de dichos títulos. Es decir, Las Casas cita la relección De indis para responder a lo que Vitoria había expresado ahí en lenguaje condi-cional, negando el antecedente en todos los casos. Las Casas considera que Vi-toria había sido mal informado por indianos interesados, y es consciente de las reservas que el mismo Vitoria mostraba al respecto. No detecta algún fallo de índole teórica en la argumentación vitoriana, sino, más bien, un deficiente cono-cimiento de la realidad americana, deliberadamente inducido por informantes codiciosos3. Por ello, Cárdenas Bunsen comenta que “hay una cercanía muy es-trecha entre Las Casas y su hermano de orden en materias teóricas de iure y una distancia simétricamente grande cuando Vitoria desciende al terreno práctico”4.

Al parecer, lo que estimuló a Las Casas a tratar el tema de los títulos Vitoria-nos fue la alegación, por parte de Ginés de Sepúlveda, de que Francisco de Vitoria, a través de su hermano Diego –a la sazón, miembro del Consejo de Castilla–, había aprobado la argumentación en pro de la guerra contra los indios contenida en su Democrates alter5. En vista de ello, Las Casas subraya el carácter débil y condicional de las afirmaciones de Vitoria, que en ningún caso son categóricas en expresión ni en intención. Será categórica, en cambio, la negación lascasiana de que en la realidad americana se den las condiciones que Vitoria plantea hipotéticamente, sobre todo en el octavo título de la relección De indis. En este título, Vitoria considera la posibilidad de que los indios, al ser, según algunos, bárbaros, o al diferenciarse muy poco de los dementes, resulten incapaces de gobernarse políticamente6. La contra-argumentación lascasiana en este sentido se había desplegado a lo largo de varias obras –el Tratado comprobatorio y la Apología, entre otras–, y se extenderá exhaustivamente, posteriormente a la Controversia de Valladolid (1550-51), en la Apologética historia sumaria. Esta argumentación se encaminará a la demostración de que en las socidades indígenas existieron, de facto, las instituciones del Derecho de gentes, mismas que sólo podrían darse en sociedades políticas perfectas y autosuficientes. Éste es uno de los aspectos donde se patentiza el espíritu vitoriano de Las Casas, como veremos.

3 Cfr. Bartolomé de Las Casas, Apología, en Obras completas de Bartolomé de las Casas, vol. 9, Alianza, Madrid, 1988, p. 626; J. A. Cárdenas Bunsen, Escritura y Derecho Canónico, pp. 361-365. 4 J. A. Cárdenas Bunsen, Escritura y Derecho Canónico, p. 360. 5 Cfr. J. A. Cárdenas Bunsen, Escritura y Derecho Canónico, p. 362. 6 Cfr. Francisco de Vitoria, De indis recenter inventis relectio prior, en Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas, T. Urdánoz (ed.), Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1960, pp. 723-725.

El espíritu vitoriano de Bartolomé de las Casas 151

3. El espíritu vitoriano de Las Casas

En la relección De potestate civili (1528), Vitoria había emprendido un aná-lisis científico –es decir, por sus causas– del poder civil. Al tratar la causa mate-rial del mismo, Vitoria plantea la cuestión de la legitimidad del dominio de los infieles7. Y, aunque en ese preciso lugar responde con argumentos escriturísti-cos, la conclusión viene dada por la argumentación filosófica que él mismo de-sarrolla sobre la naturaleza social del hombre y la consiguiente necesidad del poder civil.

Partiendo de bases aristotélicas semejantes, Las Casas mostrará por extenso los mismos dos aspectos: que los indios están políticamente organizados de acuerdo a las exigencias básicas de la naturaleza humana, y que el dominio ejer-cido por sus señores naturales es legítimo. De ello se deducen dos consecuen-cias. Primera: al actuar los indios de acuerdo a las exigencias de su propia natu-raleza racional y social, se mostraban capaces de regirse a sí mismos, tanto indi-vidual como políticamente. Segunda: al hallarse su organización social funda-mentada en las exigencias de la naturaleza, el dominio político inherente a esta organización no podía serles arrebatado. En ambos casos se anula el argumento de la necesidad de “tutela” de los indios, según el cual éstos, a causa de su su-puesta incapacidad racional, requerían ser dominados y guiados por un pueblo superior hacia los usos de la vida civilizada8.

a) El espíritu vitoriano en la ‘Apologética historia sumaria’ El primero de estos aspectos –la adecuada organización política de los in-

dios– es desarrollado por Las Casas en la Apologética historia a través de la de-mostración de la prudencia de los indios. La prudencia, virtud rectora y, por tan-to, manifestación por excelencia del uso perfecto de la razón, puede desplegarse en el plano personal, doméstico y estatal, dando lugar, respectivamente, a la prudencia individual, económica y política9. Puesto que ésta última presupone

7 Cfr. Francisco de Vitoria, Relectio de potestate civili. Estudios sobre su filosofía política, J. Cordero Pando (ed.), CSIC, Madrid, 2008, p. 36. 8 Cfr. Juan Ginés de Sepúlveda, Demócrates Segundo o de las justas causas de guerra contra los indios, CSIC / Instituto Francisco de Vitoria, Madrid, 1984, pp. 20-22, 29-31, 33, 39, 42, 44, 62-63, 67-68. Sepúlveda tenía redactada esta obra hacia 1545. 9 Cfr. Bartolomé de Las Casas, Apologética historia sumaria, en Obras completas de Bartolo-mé de las Casas, vols. 6-8, Alianza, Madrid, 1992; cito esta obra indicando el número del volumen en romano, y las páginas; en este caso: I, pp. 465-466.


las otras dos, Las Casas hará un amplísimo estudio antropológico de las socie-dades indígenas con el objeto de mostrar que se regían con prudencia política. Para ello, aplicará un baremo, tomado de la Política de Aristóteles, según el cual toda comunidad política, para ser autosuficiente, debía contar con al menos seis grupos: campesinos, artesanos, comerciantes, militares, sacerdotes y gobernantes10. Las Casas estudiará estos seis grupos en una muestra tan amplia como le fue posible rastrear de pueblos indígenas, que incluía tanto a los que conoció directamente como aquéllos de los que obtuvo información a través de otros cronistas o de misioneros avezados en sus lenguas. Y mostrará que estos pueblos cuentan con todo lo necesario para un adecuado y cumplido gobierno político; es decir, que constituyen sociedades autosuficientes en cuanto a su regimiento temporal y son, por tanto, perfectas según un criterio aristotélico similar al adoptado por Vitoria en la relección De postestate civili11.

Por ello, la argumentación de la Apologética historia se encamina a negar la condición de validez del octavo título vitoriano, según el cual el sometimiento de los indígenas quedaría justificado por su demencia o su insuficiente capaci-dad racional. Las Casas prueba que hay una falla de orden fáctico en el argu-mento –cuya posibilidad había considerado el mismo Vitoria, como veíamos–, por cuanto la realidad americana prehispánica mostraba a los indios como pru-dentes y, por tanto, en pleno uso de sus facultades racionales.

En el segundo aspecto mencionado arriba –la validez de los dominios indíge-nas–, Las Casas se muestra más netamente vitoriano, aunque su desarrollo e im-plicaciones se encuentran no ya en la Apologética historia sino en otras obras lascasianas. De ellas, me centraré aquí en el tratado doctrinal Principia quae-dam y en la Historia de las Indias.

b) El espíritu vitoriano en ‘Principia Quaedam’ Las Casas sienta los principios doctrinales en los que se apoya su defensa de

los derechos fundamentales de los indios en el tratado Principia Quaedam, im-preso en el volumen de sus Tratados de 1552. Ahí, Las Casas trata el dominio sobre los seres inferiores (dominio de propiedad) y el que se ejerce sobre los otros hombres (dominio de jurisdicción).

10 Cfr. Aristóteles, Política, VII, 8, 1328b 1-22; Aristóteles, The Complete Works of Aristotle, vol. 2, J. Barnes (ed.), Princeton University Press, Princeton / Chichester, 1984, p. 2108. 11 Cfr. Bartolomé de Las Casas, Apologética historia, III, pp. 1571-1572. El criterio es similar en cuanto supone la naturaleza social del hombre, aunque recurra, en cada caso, a lugares distin-tos de la obra aristotélica.


El dominio sobre los seres inferiores corresponde al hombre –explica Las Casas– por derecho divino, natural y de gentes12. Por derecho divino, en virtud del mandato contenido en el Génesis de llenar la tierra y someterla13. Por dere-cho natural, porque a cada cosa pertenece lo que a ella se ordena: bien a la cons-titución de su esencia (como la materia y la forma), bien a su perfección o a su conservación14. Y por derecho de gentes, porque la división de los bienes hubo de hacerse de común acuerdo entre los hombres15. Por ello, entre los infieles existe verdadero dominio de las cosas16, y no es lícito despojar a nadie –fiel o infiel–, privada o públicamente, contra su voluntad, de aquello de lo que ha sido constituido dueño17.

El dominio del hombre sobre el hombre, por su parte, en cuanto importa el oficio de aconsejar y dirigir –es decir, la jurisdicción–, es también de derecho natural18 y de gentes19. Ello obedece a que la sociedad humana precisa de un re-

12 “Dominum rerum homine inferiorum competit hominibus de mundo, nullo excluso, fideli vel infideli, ex divina iustitia et ordinatione in communi, in particulari vero ex iure naturali et gen-tium”; Bartolomé de Las Casas, Principia Quaedam, en Tratados de 1552; Obras completas de Bartolomé de las Casas, vol. 10, Alianza, Madrid, 1992, p. 550. 13 Cfr. Génesis, 1, 28. 14 Cfr. Bartolomé de Las Casas, Principia Quaedam, p. 550. 15 Cfr. Bartolomé de Las Casas, Principia Quaedam, pp. 552-554. 16 “Apud infideles iuste esse rerum dominia. Probatur, quia indifferenter pro omni rationali creatura et in ministerium cunctis gentibus fecit Deus alias creaturas homine inferiores […], nec distinxit inter fideles et infideles. Ergo nec nos distinguere debemus”; Bartolomé de Las Casas, Principia Quaedam, p. 554. 17 “Non licet cuicumque private persone quoquomodo, nec publice, absque legitima causa, tollere rem suam alicui homini fideli vel infideli invito, postquam iam effectus est dominus”; Bartolomé de Las Casas, Principia Quaedam, p. 554. 18 “Dominium unius hominis super alios homines prout importat officium consulendi et dirigen-di, quod alias est iurisdictio, est de iure naturali et gentium”; Bartolomé de Las Casas, Principia Quaedam, p. 554. “A todo rey, o rector de cualquier multitud ayuntada o comunidad, de necesi-dad le compete tener jurisdicción como cosa necesaria para el ejercio e gobernación real. La cual le confirió toda la comunidad en quien estaba como en su fuente originalmente […]. De lo dicho se sigue a los infieles pertenecelles de derecho natural todos los estados e dignidades e jurisdicio-nes reales en sus reinos e provincias de derecho y ley natural, como a los cristianos, e cerca desto ninguna diferencia se puede asignar”; Tratado comprobatorio, en Tratados de 1552; Obras com-pletas de Bartolomé de las Casas, vol. 10, Alianza, Madrid, 1992, p. 454. 19 “Compete asimismo a los hombres, pueblos y ayuntamientos tener reyes o gobernadores, y a los que las tales dignidades y oficios e preminencias tienen, les pertenece de derecho de gentes, lo cual probamos así. Como la necesidad de vivir los hombres en compañía los compeliese a jun-tarse, y, por consiguiente, a tener quien los rigiese, no pudo ser de otra manera tenello, como todos fuesen libres y no uno más señor del otro que el otro de aquél, sino que todos o la mayor parte conveniesen y se concertasen en uno, en escoger o elegir alguno que cognosciesen ser más


gente para su conservación, pues, de lo contrario, ésta se dispersaría, ya que la multitud tiende, de suyo, a fines diversos20. Este regente, por lo demás, recibe su jurisdicción de la comunidad que lo elige como tal21.

De este principio se sigue, en primer lugar –concluye Las Casas–, que entre los infieles existen también los dominios y las jurisdicciones sobre los hombres. Todo hombre, fiel o infiel, es animal racional y social, por lo que le es natural vivir en sociedad y, por ende, tener un gobernante22. En segundo lugar, se sigue que no es lícito quitar a un gobernante que no conozca superior, sin causa legíti-ma, la jurisdicción que ejerce sobre sus súbditos23. Las Casas se alínea plena-mente, así, en la tradición iusnaturalista salmantina fundada por Vitoria, y sinto-niza con él en cuanto a las implicaciones de la doctrina iusnaturalista en el tema del dominio de los infieles.

c) El espíritu vitoriano en la ‘Historia de las Indias’ La Historia de las Indias constituye un testimonio de las violaciones al dere-

cho natural y de gentes cometidas en América desde su descubrimiento por los españoles. Las Casas interpreta y juzga los acontecimientos a través del prisma del derecho de gentes. De ahí que esta Historia no sea una mera narración o

prudente o más esforzado y señalado por la naturaleza en alguna especial gracia o virtud, o tam-bién de quien hoviesen en algunas necesidades que les acaesciesen algún beneficio rescido o le pudiesen recebir, aquél por rey o rector sobre todos elegían y de su propria voluntad y consenti-miento se le sometían. Y ésta fue la primera causa y motivo que los pueblos y gentes tuvieron pa-ra elegir por reyes a unos más que a otros, como trae el Filósofo […]. Y porque las gentes, por la lumbre y razón natural, cognoscían esto serles cosa conveniente y necesaria, y por ello venían en concierto y común consentimiento de así elegir e someterse por la propria e común utilidad a las tales excelentes personas, y así lo comenzaron todas las gentes a usar, porque fácilmente caían en ello; por eso se dice aqueste uso o costumbre ser derecho de las gentes”; Bartolomé de Las Casas, Tratado comprobatorio, p. 455. 20 Cfr. Bartolomé de Las Casas, Principia Quaedam, pp. 554-556. 21 Bartolomé de Las Casas, Tratado comprobatorio, pp. 454-455, cfr. supra, notas 18 y 19. 22 “Sin diferencia, infieles o fieles son animales racionales, y por consiguiente competelles y serles cosa natural vivir en compañía de otros, y tener ayuntamientos, reinos, lugares y ciudades, y por consiguiente tener gobernadores y reyes, y competerles tenellos, y los que lo son pertenece-lles de ley e derecho natural”; Bartolomé de Las Casas, Tratado comprobatorio, p. 454. Cfr. Principia Quaedam, p. 560; Aquí se contienen treinta proposiciones, en Tratados de 1552; Obras completas de Bartolomé de las Casas, vol. 10, Alianza, Madrid, 1992, p. 206. 23 Cfr. Bartolomé de Las Casas, Principia Quaedam, p. 562.


descripción de hechos, sino que incluya una valoración moral (e incluso provi-dencialista) de los mismos24.

En primer lugar, Las Casas denuncia el atropello de las jurisdicciones políti-cas: los reyes y señores naturales han sido injustamente despojados de sus rei-nos y señoríos legítimos, que les correspondían por derecho natural25. En segun-do lugar, Las Casas denuncia las intervenciones bélicas injustas: los pobladores naturales de las Indias, que vivían pacíficamente en sus tierras, han sido agre-didos injustificadamente por los cristianos en guerras que carecen de legitimi-dad jurídica y moral. La ilegitimidad de las guerras contra los indios no estriba, para Las Casas, en el supuesto de que ellos vivieran pacíficamente en términos absolutos –pues en la misma Historia de las Indias hay abundantes testimonios de que poseían aparato bélico y había guerras entre ellos26–, sino en la injusticia inherente a las guerras de conquista. Los cristianos no habían recibido ofensa al-guna de parte de los indios, antes bien, habían sido casi siempre acogidos por ellos con gran liberalidad en sus primeros encuentros27. Ante los indios, pues, no se han dado las condiciones necesarias para una guerra justa; ellos no habían

24 “Si leemos con atención su Historia de las Indias –comenta Manuel María Martínez–, echa-remos ya de ver su preocupación moral respecto de cuanto tiene que narrar, de modo que nunca nos da el relato escueto de los hechos de los españoles en su contacto y encuentros con los indios; no es un mero cronista de los asaltos, escaramuzas, sorpresas y demás incidentes de la conquista, sino que examina cada uno de los sucesos con sus circunstancias agravantes o atenuantes para establecer la responsabilidad moral o jurídica que cada uno de ellos pueda implicar. Si recogiése-mos las innumerables observaciones y juicios de esa índole que ingiere en dicha obra, obtendría-mos un ingente florilegio de doctrina moral y de filosofía de la historia”; M. M. Martínez, “Del saber y erudición del padre Las Casas”, Ciencia Tomista, 1974 (101), p. 428. He estudiado el pro-videncialismo lascasiano en: V. Zorrilla, “Providentialism as an Instrument for Moral Instruction in Bartolomé de las Casas and José de Acosta”, Philosophy and Theology, 2013 (25, 1), pp. 33-41. 25 Cfr. v. gr. Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, en Obras completas de Bartolomé de las Casas, vols. 3-5, Alianza, Madrid, 1994; cito esta obra indicando el número del volumen en romano, y las páginas; en este caso: III, p. 1923. 26 Cfr. Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, III, pp. 1921-1922. Además del arma-mento, algo rudimentario, que poseían los pueblos antillanos, Las Casas habla de variantes del ar-mamento indígena bastante más temidas por los españoles y que, en algunas ocasiones, hicieron estragos en ellos, como las flechas envenenadas de los indios de la región de Cartagena (cfr. His-toria de las Indias, II, pp. 1528-1531). 27 Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, II, p. 1188; p. 1522. Quizá el ejemplo más significativo de estos encuentros sea el generoso acogimiento y la ayuda que el rey Guacanagarí dispensó a Colón cuando éste perdió la nave capitana en las costas de su territorio (cfr. Historia de las Indias, I, pp. 638-639). También es de notar el recibimiento que un cacique indio hizo a Juan de Grijalva en Tabasco, obsequiándole y vistiéndole él mismo una fina armadura de oro con ornamentos de piedra y pluma (cfr. Historia de las Indias, III, pp. 2236-2237).


perpetrado algún mal en perjuicio de españoles que justificara la ejecución de acciones bélicas en legítima defensa por parte de éstos28.

En tercer lugar, Las Casas denuncia la esclavización de los indios en la for-ma del repartimiento. Este sistema, además de privar a los indios de la libertad natural de la que gozaban en sus propias tierras, los sometía a un régimen de trabajos forzados que acabaría por exterminarlos en algunos lugares29. Para Las Casas, el fin de evangelizar a los indios tampoco podía justificar tales atrope-llos, pues constituyen un testimonio contra la fe cristiana y hacen que ella parez-ca odiosa a quienes deben ser atraídos por medio de la caridad y la mansedum-bre30.

La ilegitimidad de las guerras contra los indios y de la consiguiente esclavi-zación de los mismos deriva, pues, de la legitimidad de las instituciones sociales y jurídicas indígenas. Los infieles poseen legítimamente sus bienes, jurisdiccio-

28 Para Las Casas, la ilegitimidad de la guerra contra los indios no se debe a que ellos sean ino-centes en términos absolutos –como piensan, erróneamente, algunos intérpretes (cfr. J. A. Mara-vall, Utopía y reformismo en la España de los Austrias, Siglo XXI, Madrid, 1982, p. 127; J. L. Abellán, Historia crítica del pensamiento español, vol. 2, Espasa-Calpe, Madrid, 1980, p. 425)–. En la Historia de las Indias hay varias alusiones a la disposición bélica adoptada por algunos pue-blos indios en legítima defensa (cfr. v. gr. Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, III, p. 1862; pp. 2234-2235). Para Las Casas se trata de un hecho evidente: los indios poseen un aparato bélico que les permite defenderse de ataques llevados a cabo con medios militares similares a los suyos, y tienen, en ocasiones, guerras entre sí (cfr. Historia de las Indias, III, p. 1789). En cual-quier caso, sin embargo, la guerra que han hecho los españoles a los indios no está justificada, pues estas gentes son, dirá Las Casas, “por respecto de nosotros inocentísimas”; Historia de las Indias, III, p. 1780 (“aquestas humildes gentes […] inocentes cuanto a nosotros son y siempre lo fueron”; Historia de las Indias, III, p. 1824; cfr. también II, p. 931). Así, ni los reyes ni el papa podían despojarlos de sus señoríos o privarlos de su libertad, pues “no eran moros o turcos que tuviesen nuestras tierras usurpadas o trabajasen de destruir la religión cristiana o con guerras injustas nos fatigasen e infestasen” (Historia de las Indias, II, p. 1007). Cfr. Bartolomé de Las Casas, Tratado sobre los indios que han sido hechos esclavos, en Tratados de 1552; Obras com-pletas de Bartolomé de las Casas, vol. 10, Alianza, Madrid, 1992, p. 222; I. Pérez Fernández, “Estudio crítico preliminar” a Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Universidad Central de Bayamón / Centro de Estudios de los Dominicos del Caribe / Instituto de Estudios Históricos Juan Alejo de Arizmendi, Bayamón, 2000, pp. 339-344. 29 Por ejemplo, en la Isla Española; cfr. Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, II, pp. 1345-1355; Aquí se contienen treinta proposiciones, pp. 211-213. 30 Cfr. Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, I, p. 581; p. 668; Principia Quaedam, p. 581; Aquí se contienen treinta proposiciones, pp. 206-207, 209-210. La obligación de predicar la fe exclusivamente con medios persuasivos del entendimiento y atractivos para la voluntad será el tema del tratado lascasiano De unico vocationis modo (en Obras completas de Bartolomé de las Casas, vol. 2, Alianza, Madrid, 1990).


nes y señoríos, por lo que éstos no pueden ni deben expropiarse31. Los dominios indígenas, sus leyes y sus soberanos gozan de plena legitimidad por derecho na-tural, y atentar contra ellos constituye una violación a este derecho32. La Histo-ria de las Indias es un manifiesto de denuncia contra las violaciones a este dere-cho, perpetradas por quienes han usurpado los bienes y señoríos a sus legítimos poseedores.

4. Conclusión

La obra de Las Casas está animada por un espíritu renovador similar al que estimuló a Vitoria a poner al día el pensamiento tomista de cara a las

31 “Entre los infieles que tienen reinos apartados, que nunca oyeron nuevas de Cristo ni rescibie-ron la fe, hay verdaderos señores, reyes y príncipes, y el señorío y dignidad y preeminencia real les compete de derecho natural y de derecho de las gentes, en cuanto el tal señorío se endereza al regimiento y gobernación de los reinos, confirmado por el derecho divino evangélico. Lo mismo a las personas singulares el señorío de las cosas inferiores, y por tanto, en el advenimiento de Jesu-cristo, de los tales señoríos, honras, preeminencias reales y lo demás no fueron privados en uni-versal ni en particular ipso facto nec ipso iure”; Bartolomé de Las Casas, Aquí se contienen trein-ta proposiciones, p. 206. Cfr. Bartolomé de Las Casas, Tratado comprobatorio, pp. 450-451. Las Casas extraerá las consecuencias prácticas de este principio en la Historia de las Indias: “Pero esta ceguedad del Almirante y suponer la reina que podía el Almirante hacelles guerra procedía y siempre procedió de la del Consejo y letrados que en él los Reyes tenían, la cual en ellos era into-lerable y más que culpable porque no les era lícito [a] ellos ignorar el derecho y justicia destas gentes, que consistía en ser pueblos libres que tenían sus reinos y reyes y señores, dominios y jurisdiciones [sic], y que les pertenecían de derecho natural y de las gentes, y que no los perdían solamente por carecer de fe y no ser cristianos; ni los podían los reyes de Castilla dellos privar”; Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, II, p. 1243; cfr. II, pp. 887-889; p. 1010. Para ello, no obsta su condición de infieles, ni siquiera los pecados que los indios pudieran cometer en su infidelidad: “Por ningún pecado de idolatría ni de otro alguno, por grave y nefando que sea, no son privados los dichos infieles, señores ni súbditos, de sus señoríos, dignidades ni otros algunos bienes ipso facto vel ipso iure”; Aquí se contienen treinta proposiciones, p. 207; Tratado comprobatorio, p. 462. El señorío supremo de los reyes de Castilla sobre las Indias es compatible, por otro lado, con la conservación de la jurisdicción de los señores indios sobre sus propios pueblos: cfr. Aquí se contienen treinta proposiciones, p. 209; Tratado comprobatorio, pp. 464-465. 32 Por ello, Las Casas escribirá a Carlos V que “los bienes que todos los conquistadores en todas las Indias tienen, todos son robados y por violencias enormísimas y gravísimas habidos, y toma-dos a sus proprios dueños y naturales proprietarios y poseedores que eran los indios”; Bartolomé de Las Casas, Representación al emperador Carlos V, en Cartas y memoriales; Obras completas de Bartolomé de las Casas, vol. 13, Alianza, Madrid, 1995, p. 102. Este documento data de 1542.


necesidades del momento. Este espíritu común puede percibirse a lo largo de la obra lascasiana y, en su caso, abarca tanto los aspectos historiográficos como los antropológicos, filosóficos, teológicos y jurídicos, según fue el amplio abanico de perspectivas teóricas que desarrolló Las Casas. Puede decirse que la obra lascasiana complementa a la de Vitoria en el sentido de que, partiendo de los mismos presupuestos teóricos, aporta el conocimiento efectivo de la realidad americana que Vitoria no podía tener. Y tal fue la intención expresa de Las Casas en su diálogo con Vitoria. El resto de la obra lascasiana, si bien no contiene un diálogo explícito, sintoniza plenamente con el llamado al respeto de las exigencias del derecho natural y de gentes del que Vitoria fue el máximo adalid en su generación.

Dr. Víctor Zorrilla Garza

Universidad de Monterrey [email protected]

LA NOCIÓN DE ALODIAL EN BARTOLOMÉ DE LAS CASAS Valeria López Vela

1. Introducción Existe una larga discusión sobre cuáles son las influencias intelectuales defi-

nitivas de los autores novohispanos. Durante un periodo, la lista la encabezaron el aristotelismo y la escolástica pero de eso hace tiempo ya. Las investigaciones han continuado y las preguntas de investigación han encontrado nuevas influen-cias, referentes no señalados, y autores con tradiciones no solamente distintas sino contrarias a las dos primeras.

A manera de ejemplo, están los trabajos de Carmen Rovira quien ha insistido en la influencia nominal en la tradición novohispana1; la sofisticada investiga-ción de Virginia Aspe sobre Aristóteles en América en la que no sólo se pregun-ta si fue Aristóteles una fuente importante en el planteamiento novohispano sino qué tradición aristotélica asumen; están, además, sus aportaciones sobre la in-fluencia de Jean Gerson2. Finalmente, existe un trabajo que presenté en 2007 sobre la influencia de Cicerón, lo mismo en asuntos políticos que en temas retó-ricos3.

Además, se encuentran las lecturas que señalan que el armazón conceptual de los novohispanos es completamente deudor de la Escuela de Salamanca, re-presentado icónicamente en Francisco de Vitoria4. Dicha afirmación ha de ser revisada cuidadosamente por imprecisa; Bartolomé de las Casas, al menos, re-fiere en muy pocos lugares al trabajo de Vitoria mientras que no se cansa de aludir a muchos otros autores.

1 Cfr. M. C. Rovira, Francisco de Vitoria: España y América, el poder y el hombre, Porrúa, México, 2004. 2 Cfr. Jean Charlier Gerson, De Potestate Ecclesiae y De Mistica, S. García Peláez (trad.), in-troducción y análisis filosófico de V. Aspe, Teologica Practica, Novohispanía, México, 2013. 3 V. López Vela, “Cicerón y la Nueva España, una influencia soslayada”, en M. C. Rovira (comp.), Presencia del siglo XVI, Cátedra especial Samuel Ramos / UNAM, México (en prensa). 4 A manera de ejemplo, cfr. J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, BAC, Madrid, 2000.

Valeria López Vela 160

De esta forma, sabemos hoy que para comprender los planteamientos de los autores novohispanos es necesario reconocer no una sino varias influencias des-de las que plantean sus discusiones.

Esto es importante, me parece, por dos motivos. Primero, porque los autores novohispanos se insertan en la discusión filosófica asumiendo las tradiciones intelectuales previas siempre con la peculiaridad de la situación indiana. Se-gundo, porque los argumentos, las discusiones y las soluciones nacen en el seno del conflicto novohispano pero el armazón conceptual corre paralelo a discusio-nes similares que posteriormente utilizaron la misma ruta argumentativa.

Sin dudar de la importancia de Vitoria es necesario decir que no fue el único ni el más importante referente intelectual de los novohispanos. Todavía más, hay una distancia importante en el modo de comprender a los naturales de Amé-rica; a manera de ejemplo, Vitoria no duda en llamarlos bárbaros –con toda la carga cultural peyorativa implícita en el término– mientras que Las Casas de-dica un gran esfuerzo para explicitar que dicho concepto sólo podría utilizarse de forma imprecisa5. En ese sentido, no es preciso afirmar la influencia definiti-va y directa que en ocasiones se ha atribuido a Vitoria.

En esta línea, la influencia nominal que ha señalado Rovira en los autores novohispanos se traduce en Las Casas en los textos de Pierre d’Ailly específica-mente y en la noción de alodial orientada a la defensa de la dignidad.

Para demostrar esto presento un concepto muy importante en el discurso las-casiano y que contribuye de manera importante en la comprensión del comple-jísimo concepto de dignidad y cuyas consecuencias difieren fuertemente de la solución propuesta por Vitoria. Me refiero a la noción de alodial en Las Casas y de “cosas comunes” en Vitoria6 que tiene menor alcance que los que logra el dominico.

En este escrito, me propongo hablar de los orígenes de la noción de alodial; en segundo lugar, explicar en qué sentido la utiliza Bartolomé de las Casas e in-sistir en las consecuencias políticas que de esto se desprenden; tercero, señalara

5 “Por lo tanto, no todos los bárbaros carecen de razón ni son siervos por naturaleza o indignos de gobernarse a sí mismos. Luego algunos bárbaros justamente y por naturaleza tienen reinos y dignidades reales, jurisdicciones y leyes buenas y su régimen político es legítimo. Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 6, P. Castañedo Delgado (dir.), V. Abril Castelló / J. A. Barreda / B. Ares Queija / M. J. Aril Stoffels (eds.), edición preparada por la fundación “Instituto Bartolo-mé de las Casas” de los dominicos de Andalucía, Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 143. 6 A manera de ejemplo se encuentra el título: “De los títulos legítimos por los cuales los bárbaros pudieron venir a poder de los españoles”. Ahí mismo, refiere a las cosas comunes para argumentar que es lícito para los españoles el comercio con los bárbaros. Cfr. Francisco de Vitoria, Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas, T. Urdanoz (ed.), BAC, Madrid, 1960.

La noción de alodial en Bartolomé de las Casas 161

en qué se distancia de Vitoria como una prueba más de la autonomía argumen-tativa de Las Casas.

2. La noción de alodial

Si bien el Diccionario de la Real Academia consigna la palabra alodio y la hace derivar del latín medieval, lo cierto es que éste la recibe más bien en ca-lidad de préstamo. El concepto deriva del franco (o en rigor, del germano) alôd, “patrimonio libre”, de al, “todo” y “ôd”, “posesión”7. La esencia del término es la misma que refieren diccionarios de la lengua francesa (o franca) y castellana, a saber: “Allodial, ale, adj. alodial: lo que está en franco alódio. Dícese de las tierras libres y francas de derechos señoriales [sic]”8. Así, en el espíritu de la sola etimología, alodio connota el concepto feudal de la “propiedad entera”, es decir, “la propiedad libre, exenta de toda vinculación, carga o gravamen”9.

Alodial es un concepto utilizado en el derecho medieval que se refiere a las tierras que no tienen dueño; durante ese periodo estaban ligadas no a lo que hoy entendemos como bienes comunes sino a las grandes propiedades que “pertene-cían” a la Iglesia.

El tema de la propiedad, como es sabido, fue un asunto discutido fuertemen-te durante la baja edad media que encontró en la querella de pobreza uno de sus vórtices argumentativos. En el Opus Nonaginta Dierum, Ockham insiste en la necesidad de aclarar nociones como servidumbre, propiedad, uso o usufructo10. La importancia de estas definiciones tiene varios alcances; por un lado, aclarar los límites de las propiedades eclesiales y feudales; por otro, más importante to-davía, están las implicaciones entre los hombres: las relaciones de servidumbre, esclavitud y su opuesto conceptual, la alodialidad que –probablemente sin que-rerlo– es una de las mejores defensas de la dignidad humana pues dado el punto de partida que utiliza –la propiedad– se desmarca de las coordenadas religiosas y presenta una argumentación centrada en la autoposesión; la noción de alodial

7 Voz “Alodio”, en Real Academia de la Lengua, Diccionario de la Lengua Española, t. I, Es-pasa Calpe, Madrid, 212001, p. 121. 8 Voz “Alodial”, en A. de Campany, Nuevo Diccionario Francés-Español. En este van enmen-dados, corregidos, mejorados, y enriquecidos considerablemente los de Gattel, y Cormon, Im-prenta de Sancha, Madrid, 1805, p. 26. 9 Véase A. Urquidi, El feudalismo en América y la reforma agraria boliviana, Librería Edito-rial Juventud, La Paz, Bolivia, 1990, p. 27. 10 Cfr. William Ockham, Opus nonaginta dierum, en Opera Politica, University of Manchester Press, Manchester, 1940-1963.


se convirtió en un argumento recurrente de la querella de pobreza y que muestra la influencia nominal en el pensamiento de Las Casas11; concepto que también utilizaría la defensa kantiana de la dignidad.

3. Ser dueño de uno mismo

Alodial alude directamente a la noción de propiedad; primero, en sentido pú-blico y, después, en sentido privado. En una primera instancia, se refiere a la posesión de los ciertos bienes que dada su condición es difiícil que una persona pueda reclamar su propiedad. Se trata, por ejemplo, de las grandes extensiones, los mares. El derecho medieval utilizó preponderantemente esta acepción, atri-buyéndola como principio de derecho natural. Se trata de la noción de “cosas comunes” a la que refiere Vitoria y que no tiene mayor repercusión política.

Las Casas, por su parte, utiliza en su argumentación esta primera acepción para, inmediatamente, trasladarla a los hombres y las relaciones que de ellos se derivan.

Es un concepto core pues articula los alcances del poder regio y papal, la autonomía de los súbditos o de los ciudadanos, y la posición de superioridad del hombre respecto de las cosas pues el primer alodial es exclusivamente el hom-bre.

4. Materia lascasiana

¿En qué sentido emplea Las Casas la noción alodial en su discurso? El voca-blo aparece específicamente en su obra De regia potestate, de 1546, al respecto de la libertad, por derecho natural, a las cosas inanimadas:

“Se llaman alodiales o libres los bienes que no están bajo el dominio de nadie más que Dios, porque todo lo que Dios creó lo hizo para servicio de todas las gentes que hay bajo el cielo. Por ello, por concesión divina cualquier hombre puede ocupar la posesión de todas las cosas, que al

11 Ockham influyó en los pensadores del siglo XVI novohispano mucho más de lo que se ha reconocido tradicionalmente. En Las Casas, específicamente, en los conceptos de dominio, alodialidad y de potestad. En el Opus nonaginta dierum, Ockham presenta estas ideas en razón de la disputa en torno a la propiedad privada entre los franciscanos y el Papa Juan XXII.


principio eran comunes; y así todas las cosas, mientras no se demuestre lo contrario, son alodiales”12.

Así, Las Casas propone un giro específico: partir de la no-propiedad natural de los bienes de la naturaleza para ligarla –inmediatamente– a la no-propiedad de los hombres. De esta forma, traslada la autonomía de la propiedad común a la autonomía humana descalificando la servidumbre natural.

Entiende Las Casas que el disfrute de las cosas del mundo no se encuentra restringido a ningún tipo de hombre sino que es común a todos pues la creación ha sido diseñada para el uso de todos los racionales13; es decir, los seres que ha-bitan en el mundo pueden entenderse en dos modos: aquellos que han sido crea-dos para servir en el mundo –como medios para el desenvolvimiento de otros- y aquellos para los que el mundo ha sido creado –que son, el fin del mundo–.

A partir de esta distinción, Las Casas atribuye una característica en su opi-nión esencial: la alodialidad entendida como no propiedad natural en ninguno de los modos en lo que se es en el mundo. Es decir, que el dominio que alguien reclame sobre las cosas de la naturaleza ha de demostrarse; mientras que no es posible solicitar dominio sobre ningún hombre: por ende, tampoco su uso.

Para Las Casas, la alodialidad se desprende de la condición creatural tanto del mundo como de los hombres. Mientras que el uso y el dominio son atribu-ciones que deben demostrarse.

Esto, para los seres racionales, desencadena una consecuencia fuerte: la li-bertad natural y, por ende, esencial de todos los hombres; con esto, Las Casas cuestiona fuertemente la práctica cultural de la servidumbre y/o de la esclavitud insistiendo en una característica esencial –la alodialidad–.

La argumentación lascasiana en torno a la libertad natural de los hombres se desarrolla, en diferentes dimensiones, a lo largo de todo el corpus. En mi opinión, existen dos lugares privilegiados para encontrar la versión final de la propuesta política lascasiana: De Regia Potestate y Principia Quaedam; en ellos, encontramos la versión más acabada de conceptos como igualdad, libertad

12 Bartolomé de las Casas, Quaestio de imperatoria vel regia potestate, notab. § II, 3, en Obras completas, vol. 12: De regia potestate, J. González Rodríguez (ed.), introducción de A. E. Pérez Luño, pp. 43-45; Quaestio theologalis, A. Larios Ramos, O.P. / A. García del Moral y Garrido, O.P (eds.), V Centenario del Descubrimiento de América / Consejería de Cultura, Junta de Andalucía, Alianza Editorial, Madrid, 1990, pp. 40 y 42 (la obra se encuentra digitalizada en http://alcolonial.wordpress.com/2012/10/07/ficha-obras-completas-de-fray-bartolome-de-las-ca-sas/). 13 “El dominio de los seres inferiores al hombre compete a todos los hombres, sin excluir alguno, sean fieles o infieles, según la justicia y la ordenación divina en lo común, y según el derecho natural y de gentes en lo particular”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 10, Principia Quaedam, p. 551.


o legalidad; además, el indio ha sido desplazado a segundo lugar por el armazón conceptual: en estas obras, Las Casas plantea una propuesta política que no está determinada por la situación indiana aunque sea aplicable para la misma.

El primer asunto que en De Regia Potestate busca resolver Las Casas es el asunto de la libertad; para ello, utilizará la noción de propiedad y de alodialidad a favor de la libertad natural de todos los hombres pues aunque se trata de uno de los principios de la argumentación práctica; sin embargo, el tema era tan controvertido y tan poco claro que, el dominico, se ve en la necesidad de argumentar a favor de la libertad natural de todos los hombres.

De esta forma, el itinerario que propone para resolver este asunto es el siguiente:

1. Se prueba extensamente que desde los inicios del género humano todas las cosas fueron libres.

2. La servidumbre no tiene una causa natural, sino accidental. 3. El hombre es libre mientras no se demuestre lo contrario 4. Quién es el hombre libre 5. En qué se diferencian un hombre y un siervo14. En cuanto al primer punto argumenta de la siguiente manera: “Esto, referido

a los seres humanos, se demuestra porque nacen libres como consecuencia de su naturaleza racional. Como todos tienen la misma naturaleza, Dios no hace a uno siervo del otro, sino que concede a todos el mismo libre albedrío. Y la razón de ello es, según S. Tomás, que la naturaleza racional, como es ‘per se’, no está or-denada a otra que sea su fin, como tampoco un hombre está ordenado a otro, porque la libertad es15 un derecho ínsito en el hombre por necesidad y ‘per se’, como consecuencia de la naturaleza racional y, por ello, es de derecho natu-ral”16.

Las Casas, siguiendo a Tomás de Aquino, sostiene que la naturaleza del hombre es racional. Esto es, que el hombre es tal en cuanto posea naturaleza ra-

14 “1. A principio genenris humani ominia fuisse libera, late probatur. 2. Servitus non habet causam naturalem, sed accidentalem. 3. Homo semper est liber, done probetur contrarium 4. Quis dicatur hom liber. 5. In quo differat sevus ab homine”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 12, De Regia Potestate, p. 34. 15 “Et quidem, quantum ad homines, probatur quoniam ab origine naturae rationalis liberi nascenatur, tu l. manumissiones, De iust. Et ius. Quia in natura pari Deus non facit unum alterius servum, ser par omnibus concessit arbitrium. Cuius ratio est secundum Thomam (2 sent. Dist., 44, q. 1, art. 3) quia natura “rationalis, quantum est de se, non ordinatur ut ad finem ad alium, ut homo at hominem”. Nam libertas est ius insitum hominibus de necessitate et per se ab exordio”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 12, De Regia Potestate, p. 34. 16 “rationalis naturae, et sic de iure naturali”.


cional; que la definición de hombre es ser animal racional17. Y que por ello, to-dos los miembros de esta especie son iguales y libres18. Respecto del primer atributo el argumento es propiamente lógico pues se aclara a partir de la perte-nencia al género por parte de las especies y la imposibilidad de atribuir alguna otra diferencia específica que modificara la definición y, con ello, la igualdad atribuíble a las instancias19.

El razonamiento lógico es el siguiente: la definición incluye a todos los miembros de la misma especie. La extensión del género implica a todos los su-jetos que lo componen:

La definición expresa la esencia; los miembros de la especie comparten los mismos principios; una forma de llamar a esos principios es esencia. Por lo que:

Si A se define como X entonces A pertenece a X. Por lo que, todos los miembros de A son X. De donde: A, A’, A’’… pertencen a X.

De esta forma, Las Casas sostiene la igualdad natural entre todos los hom-bres.

De la naturaleza racional se desprende la libertad –para todos los hombres– derivada de la noción de alodial pues parece que Las Casas encuentra que la alodial precede ontológicamente al dominio o al uso. El primero –alodial– es sustantivo mientras que los segundos se engarzan dentro de las relaciones entre otros alodiales.

Es decir, alodial tiene la condición de fin mientras que dominio y uso de medio.

Me parece que el argumento sigue la línea aristotélico-tomista clásica aun-que incorpora un concepto: si el hombre es capaz de proponerse fines propios y específicos –aún al margen de su naturaleza– es porque aunque tiene una forma específica que no lo determina ad unum sino que está abierta a los contrarios20. La libertad se manifiesta como la capacidad para elegir entre ellos21.

17 “Cualquiera que sea la definición del hombre, esa vale para todos. Lo cual es argumento suficiente de que ninguna desemejanza hay en la naturaleza; si existiera alguna, no comprendería a todos los hombres una misma definición”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 2, Del único verdadero modo, p. 373. 18 Esto contrasta con la postura aristotélica en Política, 1254 a 21-24. 19 Pues todo lo que está ordenado a otro, como a fin, es un medio relacionado con ese fin, ya que el medio no se emplea más que para conseguir el fin, como dice Aristóteles; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 12, De Regia Potestate, p. 46. 20 “Por ello dice el Filósofo en el segundo de la Ética: nosotros somos el fin en cierta manera de todas las cosas y usamos de ellas, porque son por razón de nosotros. Dionisio en el libro octavo del tratado De divinis nominibus dice: conviene ver en esto la verdadera justicia de Dios, que da a


De esta manera, la condición de libertad humana hace que –naturalmente– el hombre no esté subordinado a nada terreno: ni a su propia forma ni a un igual. La naturaleza racional es per se: esto garantiza la libertad incondicionada de to-dos los hombres22.

Así, la libertad personal se manifiesta en dos direcciones: hacia los intereses propios –libertad individual- y hacia los intereses comunes –libertad social–. De esta forma, el orden social debe incorporar principios de convivencia basados en la naturaleza que salvaguarden ambos modos de libertad23.

Nos parece que la argumentación por vía natural de la absoluta libertad hu-mana es suficiente en términos filosóficos; por otra parte, Las Casas deja abierta la posibilidad de la subordinación hacia la divinidad. El texto en el que se hace cargo del asunto es Treinta Proposiciones muy jurídicas en donde, como hemos visto, reflexiona sobre la relación entre la libertad natural del hombre, el poder papal y la relación con Dios.

Una vez hecha la demostración teórica, el dominico traslada las conclusiones a sede práctica: es de derecho natural –esto es, válido para todos los pueblos, en cualquier circunstancia, por encima de cualquier ley positiva– que todos los hombres sean naturalmente libres –en razón de su naturaleza racional per se–.

cada cosa existente lo propio según su dignidad, y salva la naturaleza de cada una en su propio orden y virtud”. Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 10, Principia Quaedam, p. 553. 21 La definición que subyace es la siguiente: “Llámase libre quien posee libre albedrío, es decir, la facultad de disponer libremente, como quiera, de su persona y de sus bienes”. “Est autem considerandum quod ille dicitur liber homo qui es sui arbirtrii. Unde habent facultatem libere de personis propriis et rebus disponendis, prout volunt”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 12, De Regia Potestate, p. 38. 22 Desde este punto, es posible señalar la visión teleológica del autor. En palabras de Pablo Casanova: “Uno de los puntos clave para acercarnos a Bartolomé es la teleología, como proyecto universal del que habrá que adecuarse. La finalidad por la que se constituye el Estado, como todas las demás obras y acciones humanas están encaminadas a un orden, es decir, responden causal-mente y proceden teleológicamente. El concepto “fin” es constitutivo de la naturaleza y lo com-plejo se produce por el desarrollo de lo primigenio, a lo que en definitiva se llegará. El devenir aumenta la actualización de las potencialidades del ser de tal manera que adquiere un “peso” ontológico mayor, no tanto por su antigüedad, sino por su actualidad real”. P. González Casanova (comp.), El pensamiento lascasiano en la conciencia de América y Europa, UNAM, México, 2004, p. 152). 23 “Así las cosas, la referencia a la naturaleza no ha de verse en conflicto con la creatividad de la razón práctica. Ciertamente, la naturaleza propone una serie de bienes-fines, cuya promoción comporta la promoción del ser humano en cuanto tal. Pero tal promoción no aparece ‘por natura-leza’”; A. M. González, Moral, razón y naturaleza, Eunsa, Pamplona, 2006, p. 260.


En otras palabras: “el hombre libre, libre de nacimiento, de por sí no puede ser legado, donado o vendido porque no tiene precio”24. Pues el hombre es el único dueño de sí mismo y de sus decisiones ancladas en la condición racional y en la pertenencia a la misma especie. El hombre es, así, libre e igual.

Me parece que estamos frente a una de las primeras argumentaciones filosó-ficas contundentes de la dignidad humana pues la alodialidad anuncia condición de fin de los hombres. Esto no deja de sorprender, sobretodo, por las coor-denadas históricas del autor25. Es decir, para Las Casas el hombre, en razón de su naturaleza racional, tiene la dignidad del fin; y su valor es incuantificable26.

Finalmente, la conclusión del fraile es la siguiente: “Desde los comienzos del género humano todos los hombres, todas las tierras y todas las cosas fueron libres y alodiales, esto es, francas y no sujetas a servidumbre, por derecho na-tural y de gentes”27.

5. Conclusiones

Los autores novohispanos se nutren de una variedad de fuentes y de tradi-ciones por lo que intentar una generalización sería incurrir en un error. En el ca-so específico de Las Casas, la influencia nominal se trasluce con fuerza en las argumentaciones políticas que desarrolló en su pensamiento de madurez.

La noción de alodial, concepto clave de la tradición nominalista, presenta una vía argumentativa que es importante reconstruir pues, desde ella, se puede encontrar una defensa “alterna” de la dignidad humana y que contribuiría de forma importante a la filosofía política pues pone en perspectiva el lugar del hombre frente al resto de seres de la naturaleza e insiste en su condición de fin.

Valeria López Vela

Centro Anáhuac Sur en Derechos Humanos [email protected]

24 “Quia licet homo liber, ingenuus, nono possit delegari, donari aut vendi per se, cuius nulla est aestimatio”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 12, De Regia Potestate, p. 24. 25 Baste recordar la marcada estructura social de la época: reyes, miembros de la Iglesia, milita-res, nobles, siervos. Todos ellos representan un espectro de la sociedad con un desenvolvimiento disímbolo y no pocas veces contradictorio. 26 Esta idea se encuentra, en cierto modo, en Tomás de Aquino en el Comentario a las Senten-cias (cfr. In II Sententiarum, d. 44, q. 1, a. 3, n. 5). 27 “A principio generis humani, omnis homo et monis terra et monis res, de iure naturali et gentium primaevo fuit libera et alllodalis, id est, franca, nulli subiecta servituti”. Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 12, De Regia Potestate, p. 34.

VITORIA Y SAHAGÚN: DOS MIRADAS SOBRE AMÉRICA

Sandra Anchondo Pavón

I

Como prácticamente todos los pensadores de la época, Francisco de Vitoria y Bernardino de Sahagún se inquietaron ante la realidad americana e intentaron sacar sus propias conclusiones acerca de cuestiones sobre derecho natural y de-recho divino. Vitoria estuvo interesado sobre todo en establecer si los indios fueron capaces de dominio y qué tanto, entonces, se podía hacer en América con justicia. Y aunque Sahagún, desde una perspectiva, fue sólo un misionero que se ocupó de evangelizar a los indios, puede también ser visto como un autor que reflexiona sobre la variabilidad cultural y la licitud de la intervención de los españoles en América.

La influencia que pudo o no haber ejercido Vitoria en Sahagún, como maes-tro de Salamanca, no es clara, por lo que no voy a centrarme en esta discusión. Si bien es verdad que pudieron, aunque con poca probabilidad, haber coincidido en la universidad, no lo tenemos por cierto.

Lo que aquí interesa mostrar es el modo en que estos autores se aproximaron a la misma realidad, el tipo de discurso que construyeron desde distintos lugares de enunciación y algunas de sus conclusiones. Sencillamente busco remarcar cómo desde distintas aproximaciones, ambos pensadores vislumbraron conclu-siones igualmente “modernas” para ese entonces. Me interesa enfatizar dos dis-cursos que contribuyeron a la formación de la imagen que de América tuvo la Europa, sobre todo de los siglos XVI y XVII.

A mi entender, como decía al inicio, resulta remarcable que los discursos de estos dos autores, a pesar de las asimetrías entre sí, sean coincidentes al abrir la discusión sobre cuestiones fundamentales como la existencia de una moral natu-ral en los indios americanos, la variabilidad cultural y la libertad religiosa.

Sandra Anchondo Pavón 170

II

El desarrollo del pensamiento de ambos salmantinos sucedió en un ambiente profundamente cristiano, sin embargo, en algún punto, se logran separar del sentido teológico y esto es interesante. La proyección de uno termina siendo po-lítica, la del otro, etnográfica. Al parecer, los dos se mueven entre las tradicio-nes medieval y renacentista y conocen bien la obra de Tomás y la de Escoto, pe-ro también de Erasmo. Aunque sus énfasis sean divergentes, de sus obras pode-mos obtener conclusiones que no lo son tanto. Como podría suponerse, parece que Bernardino enfatiza al franciscano, mientras que Vitoria, es quien resulta más tomista. Esto debe demostrarse con calma en otra parte, ahora sólo haré al-gunos apuntes sobre las cuestiones de ley natural que me parecen les influyeron en su obra y en la metodología que emplearon en su investigación.

III

En la primera parte del De indis, obra que no fue escrita por él mismo, sino recopilada por sus estudiantes, el dominico afirma que los indios son verdaderos dueños de sus bienes y de sus pueblos. Los españoles, para someterlos y ocupar aquellas tierras, tienen que contar con verdaderos derechos y que ser respetuo-sos.

Existe amplia bibliografía que resalta la principal aportación del dominico: separar el poder temporal (civil) del eclesiástico, para defender los derechos de todos los hombres por igual. Esto le ha ganado el consabido título de padre del Derecho Internacional.

Siguiendo a Tomás de Aquino, a Vitoria le interesa fundamentar los derechos de los naturales de América recurriendo a lo que tienen de común con otras culturas, como la suya propia, es decir, la naturaleza humana.

Basándose en el concepto tomista de ley natural, él intenta cierta defensa de los indios americanos con argumentos de derecho: como la ley natural permite que la razón natural humana conozca la ley eterna y consiste en una serie de principios generales de validez universal que obligan a todos los seres humanos por igual, a partir de él Vitoria se plantea en qué consiste el derecho natural y a partir de ello se cuestiona su aplicación a los casos particulares en el contexto de los pueblos americanos, para ver si se sigue, si es justa1 , en cuanto derive de la ley natural o no. Lo que resulta también interesante, si tomamos en cuenta

1 O si la diferencia puede tolerarse.

Vitoria y Sahagún: dos miradas sobre América 171

que Vitoria nunca pisó tierras americanas, es que este pensador no tiene mayor problema en hablar de estas personas americanas sin haberlos conocido siquie-ra.

Ahora, según el Aquinate, la razón humana puede conocer el orden natural que rige el universo a través de la razón (de la razón especulativa y de la razón práctica), por eso la ley natural es un acto de la razón. Al suponer que la inteli-gencia capta el bien y manda a la voluntad en búsqueda del mismo2, Vitoria también da mucha importancia al conocimiento de las leyes, de ahí que para que alguien sea juzgado se requiere que éste sea consciente de que actuó contra la ley. Nuestro autor ve la necesidad de que, en este caso, los indígenas sepan cuá-les leyes son de derecho natural y postula que no pueden ser juzgados por actuar contra la ley divina porque no la conocen. De esta manera apunta que los indios no son culpables y se merecen un trato digno, pero además, que al conocer la ley natural y la ley divina, ellos deberían poder reconocer por sí mismos que sus antiguallas estaban equivocadas.

A diferencia de Vitoria, Sahagún establece su apología presentando una de-mostración desde los fundamentos de hecho3, más que los de derecho. Y me pa-rece que podemos suponer que esto se debe, al menos en parte, a la influencia que recibe de Duns Escoto. Me explico: si bien para el doctor Sutil la ley natu-ral también es universal como propone el tomismo, lo que hay que ver es en qué consiste y si Dios puede dispensar a algunos de su cumplimiento4. Juan Duns hace varias distinciones que invitan a pensar que fue este autor quien influye a Sahagún en su apertura hacia la diversidad en varias cuestiones indianas y para ser más tolerante al respecto, llegando a defender “sus maneras”, sus usos y cos-tumbres, incluso por encima de las de los españoles. Se ve en la siguiente cita:

“Es gran vergüenza nuestra que los indios naturales, cuerdos y sabios anti-guos, supieron dar remedio a los daños que esta tierra imprime en los que en

2 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 82, a. 4, ad3. 3 No quiero decir con esto que Sahagún conozca sólo la facticidad, sino que le da prioridad a una demostración desde lo empírico y no desde los fundamentos de derecho solamente. 4 Como explica Verónica Murillo “no siendo producto del intelecto sino de la voluntad, Escoto pondera el carácter imperativo de la ley y no tanto la manera en que llegamos a su conocimiento o el que ella remita a una disposición o tendencia natural de las cosas, como sucede en el tomismo. Particularmente en el caso de la ley natural, si bien afirma que es universal, lo que atrae su refle-xión es en qué consiste y si Dios puede dispensar a alguno de su cumplimiento, a lo cual dedica la cuestión única de la distinción 37 de sus In III libros Sententiarum (d. 37, q. única): si todos los preceptos del decálogo son de ley natural. Notemos que siendo la ley producto de la voluntad di-vina, es coherente que la reflexión de este franciscano gire en torno a los preceptos dados directa-mente por Dios, los mandamientos del Decálogo, y que se interese por aclarar cuáles de ellos son de ley natural. Cfr. V. Murillo Gallegos, “Fray Toribio de Benavente: restricción de la ley y de la imposición de la ley”, Tópicos, 2013 (45), p. 172.


ella viven, obviando a las cosas naturales como contrarios ejercicios; y noso-tros nos vamos al agua debajo de nuestras malas inclinaciones”5.

Recordemos que Escoto postula la voluntad como suprema potencia del hombre y acentúa su carácter absolutamente libre6. El Sutil insiste en que sólo en los primeros preceptos del decálogo se cumplen totalmente las condiciones de la ley natural y que el resto puede variar, que el hombre es libre de orientar hacia Dios aquellos actos que ni favorecen ni se oponen a la salvación. Con lo que acabamos de apuntar, no es difícil entender que para el franciscano novo-hispano no sólo sea factible aceptar la diversidad de los indígenas en cuanto a sus instituciones, costumbres, maneras de policía y uso del lenguaje, sino que le permita ser mucho más flexible y comprensivo que Vitoria en estos asuntos. Sa-hagún sí necesita pasar años con los indios y recopilar datos para decir que los conoce y puede hablar de ellos. Al final es remarcable que cuando escribe su “Apéndice” a la Postilla, incluso promueve la inculturación:

“Esto es como la siembra de semillas, el soterramiento pues tu alma es el te-rreno de cultivo espiritual, y has de cuidar bien la mata de maíz espiritual, el ya dicho mantenimiento de los mandamientos divinos y la aceptación de las virtudes como modo de vivir. Pero en cuanto a los que sólo son pecados, los que sólo son yerbas, zacates, tapates, chicalotes ¡que no vayan a crecer, que no vayan a nacer las plantas, que no vayan a sazonarse!”7.

Sahagún hace varias dispensas a los indios y acepta incluso que los cristia-nos algo pueden aprender de ellos, en fin, hasta promueve las diferencias cultu-rales cuando no los hacen caer en idolatría. Esto porque según su propia con-cepción de la ley natural, se puede permitir cierta pluralidad en algunos prin-cipios prácticos. Según la explicación de Verónica Murillo, especialista en pen-samiento franciscano, así es para Escoto:

“No hay dispensa en torno a la ley natural estricta pero sí en torno a la ley natural en sentido amplio, en la cual incluso se admite que los principios prácticos pueden ser cumplidos de varias maneras y que hay preceptos que pueden no existir o no cumplirse. Esto es importante porque los cronistas

5 Cfr. Bernardino de Sahagún, Códice Florentino. Colección Mendicea-Palatina (Florentin Codex. History of the things of New Spain, School of American Research / University of Utah, Salt Lake, vol. 1, 1950; vol. 2, 1951; vol. 3, 1952; vol. 7, 1953; vol. 8, 1954; vol. 12, 1955); X, ca. 27, fol. 71v-72r. 6 E. J. Cuccia, “Primacía de la voluntad y virtud moral en Juan Duns Escoto”, Tópicos, 2012 (43), pp. 53-172. 7 Bernardino de Sahagún, O.F.M., Apéndice a la Postilla y Ejercicio Cotidiano, UNAM, México, 1993, pp. 147-149.


franciscanos que laboraron en la Nueva España coinciden en la intolerancia hacia la idolatría”8.

Es esta herencia escotista lo que hace que Bernardino pueda centrar tranqui-lamente su defensa en la cultura y la lengua indianas y prefiera poner de mani-fiesto cómo los indios fueron plenamente capaces de organizar sus vidas de un modo propio, convencido de que no por ello es contrario a la ley natural. Expo-ne la realidad de estas personas en los propios modos de los indios y en su pro-pia lengua. Esto es lo original en Sahagún, que reconstruya la realidad indiana con sus rasgos propios justamente a través de los discursos en lengua mexicana, que hable de ellos, sólo después de conseguir el conocimiento profundo de estos pueblos como requieren quienes hoy consideraríamos antropólogos sociales.

Como quisiera Escoto, el énfasis sahaguntino está en torno a los dos pri-meros mandamientos del Decálogo, es decir, en aquellos que mandan el amor a Dios y a evitar la idolatría, pues por lo demás, si sus maneras no estuvieran “tan inficionadas con ritos y supersticiones idolátricas” y así “limpiadas de todo lo idolátrico” serían muy buenas tanto para los indios como para los españoles9. Por eso no hay problema en hacer un compendio de todas ellas y los discursos sobre ellas.

IV

Las distinciones que hemos hecho acerca de las concepciones que tuvieron nuestros pensadores sobre la ley natural y de la prioridad que le da uno a la filo-sofía tomista, el otro a la escotista, se pueden conectar con las metodologías di-versas en las investigaciones de ambos.

Francisco de Vitoria tiene una centralidad innegable entre los estudiosos del Derecho internacional. Considerado como el padre del Derecho internacional, el profesor salmantino, establece que la percepción del “otro” tiene que basarse en una serie de disposiciones derivadas del derecho natural. Esta aplicación del de-recho natural, para todos los hombres, se extiende a las relaciones entre Estados y pueblos de todo el orbe. Mediante un método, que podríamos llamar en gene-ral “deductivo”, Vitoria descubre ciertas reglas que se adaptan a una política “internacional” en cada sociedad, la indígena en este caso. De modo que va deduciendo particularidades que le permiten ver lo que en cada sociedad queda dentro o fuera de la ley y por lo tanto debe permitirse o no, promoverse o no.

8 V. Murillo Gallegos, “Fray Toribio de Benavente: restricción de la ley”, pp. 178, 179. 9 Cfr. Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, X, c. 27, fol. 74v.


Vitoria es un filósofo, un profesor, un hombre “de pensamiento”10, como lo llama Armando Pirotto. Desde sus pensamientos y desde sus textos, habla de los indios y de cómo deberían comportarse y ser tratados. Y en general, lo hace más o menos así: parte de una afirmación universal y la aterriza. Las tesis en las que se apoya son principios generales y argumentos de autoridad de los cuales de-duce las particularidades que le están exigiendo las problemáticas que le vienen de América como noticias. Veamos el siguiente ejemplo: cuando se pregunta si los indios eran dueños de sí, tenían dominio, lo hace recurriendo a las obras del Papa, las obras de Santo Tomás, Aristóteles o Cayetano y aplicándolas a la realidad americana. Sus cuestionamientos lo llevan a hacer inferencias como la que se muestra en el siguiente argumento: “Todo el que es capaz de dominio, tiene uso de razón; los indios son capaces de dominio, si pueden pensar por sí mismos (no son amentes ni nada parecido); por lo tanto no pueden ser tratados como esclavos, ni tampoco pueden ser despojados de sus tierras”11.

Vitoria no necesita estar en América, observar a los indios y a partir de ello concluir que son capaces de pensar y tener dominio, puede deducirlo de los principios generales. Como en adelante veremos, la aportación de Sahagún es, en cambio, inversa. Solamente desde el conocimiento puntual de las costumbres de los pueblos el fraile puede aclarar en qué consistiría justamente este derecho natural.

Volvamos a Vitoria, lo primero que él hace es deslindar las cuestiones teoló-gicas de las relaciones políticas y sociales de los indios. Así, concibe al indio como “sujeto político” distinto, otro que el español, más allá de los reconoci-mientos que pueda otorgarle la perspectiva religiosa. Parece que el autor entien-de que el derecho ha de funcionar independientemente del contexto cristiano, es decir, que los indios pecadores pueden, sin embargo, ser sujetos de derecho12.

Para todo esto, Vitoria insiste en afirmar los derechos de los indios gracias a la claridad de un método que parte de la ley moral natural, de la cual lógicamente derivan las demás leyes (ya sea por conclusión o por determinación particular, según enseña Tomás de Aquino), así transforma Vitoria el ius gentium en ius inter gentes o derecho internacional. Así también, comprendió las leyes y derechos de los indios de América.

10 Cfr. A. Pirotto, “Francisco de Vitoria”, Introducción a Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra, Espasa-Calpe, Madrid, 1975, p. 9. 11 Esta reconstrucción de argumento está tomada de Francisco de Vitoria, Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra, pp. 45-52. 12 Se basa en un principio a favor del derecho natural. Si el que peca no tuviera poder civil, tam-poco tendría poder natural. Cfr. Francisco de Vitoria, Reelecciones sobre los indios y el derecho de guerra, p. 41.


Veamos ahora hacia Bernardino de Sahagún. Por su parte, utiliza un método cercano a lo que hoy se suele llamar inductivo para la defensa de los ameri-canos, pues, a partir del conocimiento de los usos y costumbres de sus pueblos, establece sus conclusiones, por ejemplo, de que, en efecto, si fueron “devotísi-mos para con sus dioses, celosísimos de sus repúblicas, entre sí muy urbanos”13. Esto, precisamente, porque no resulta contrario a la ley natural, común a todos los hombres.

Para muchos14, Sahagún es el primer antropólogo en América, lo interesante es que saca sus conclusiones de una observación directa, empírica, en lugar de teorizar en abstracto. Se podría decir que une varios casos particulares para con-cluir algo más general. Recopila los datos, los discursos, los analiza para cons-truir una interpretación que pretende ser objetiva, y presenta después una des-cripción general de la cultura en cuestión (y en esto consiste para algunos auto-res, como Pilar Máynez, junto con su interés lingüístico genuino, una prueba clara de la influencia renacentista del fraile).

El ejemplo más paradigmático está en los Huehuetlatolli del libro sexto del Códice Florentino, es este libro precisamente un compendio de los discursos indianos que Sahagún pudo recopilar, y a través del cual concluye que tuvieron una filosofía moral digna de ser notada, sin más argumentación que la sola com-pilación y muestra de la palabra antigua. El libro sexto es llamado “De la retórica y filosofía moral y teología de la gente mexicana, donde hay cosas muy curiosas tocantes a los primores de su lengua y cosas muy delicadas tocantes a las virtudes morales”15.

V

El leonés y el de Burgos tuvieron objetivos distintos al generar estos dis-cursos sobre el indio, sin embargo, sus obras han contribuido a la construcción de una defensa indiana similar, según se puede ver en los trabajos de algunos especialistas. Si bien parten de modelos y metodologías diversas, las conclu-siones obtenidas a partir de sus obras pueden ser muy similares. Se sabe que tanto el pensamiento de Vitoria como el de Sahagún ha llevado a la gente a con-cluir cuestiones como las siguientes:

13 Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, “Prologo”, VI. 14 Como, por ejemplo, Ángel María Garibay, Miguel León Portilla, Ascensión Hernández y Pilar Máynez. 15 Cfr. Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, VI.


1. No toda la realidad indiana debe juzgarse a la luz de cuestiones teoló-gicas.

2. Los indios tienen capacidad natural para recibir el Evangelio16. 3. La evangelización debe ser pacífica, paciente y respetuosa17.

Es interesante darse cuenta de que se pueden derivar este tipo de conclusio-nes a partir de las obras tan diversas y perspectivas disímiles de estos autores. Pero ésta es una interpretación que habría que probar con más detenimiento, ahora mismo quisiera solamente concluir que ambos logran una defensa del indio, a pesar de su desconocimiento del Evangelio, que implica siempre un trato digno para él, respetándolo en su libertad.

Los autores que tratamos coinciden en su confianza en las fuerzas de la natu-raleza humana, son optimistas, confían en la bondad natural del hombre, pues, aunque la razón práctica yerre (por las pasiones, por desconocimiento del Evangelio, por debilitamiento), sigue habiendo maneras de encontrarse con la verdad “por iluminación natural”, como cuando los gentiles “guiados por la ra-zón natural, sin ley, cumplen los preceptos de la ley, ellos mismos, sin tenerla, son para sí mismos ley”18.

Ahora bien, me gustaría señalar algunas distinciones. Por ejemplo, que Vito-ria no consigue algunos de los alcances que tiene Sahagún en términos de varia-bilidad cultural, pues según él, la frecuentación entre indios y españoles serviría a la causa de la fe, pero serían los indígenas quienes terminarán aprendiendo a vivir como cristianos por la convivencia con los españoles19. Esto se enmarca en una verdadera aculturación para el de Burgos, no se separa de una visión eurocéntrica de los indios.

En Sahagún, en cambio se nota una apertura cultural mucho más amplia, di-ce el franciscano:

“No debeis tener cuidado de los atavíos de los castellanos, ni de sus comi-das, ni de sus bebidas, ni habéis de imitar la manera en que viven. Lo que os es muy necesario es lo que os han instruido vuestros abuelos, como arriba se ha dicho. En cuanto a la vida cristiana, imitad a los buenos cristianos, a los

16 Los indios son capaces de dominio, cfr. Francisco de Vitoria, Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra, pp. 31-52. 17 Del mismo modo que lo es el comercio, la comunicación, etc. Cfr. Francisco de Vitoria, Re-lecciones sobre los indios y el derecho de guerra, pp. 87-147. 18 Romanos, 2, 14-15. 19 Cfr. Francisco de Vitoria, Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra, p. 94.


hombres justos, a los que viven según los mandamientos de Dios (sea cual fuere su costumbre o proveniencia)20.

Es decir, reconoce la dignidad de la cultura india, tan valiosa como la espa-ñola y como se ve, no sólo la tolera, sino la promueve incluso, pues sólo sugiere que se parezcan a los españoles en tanto cristianos. Parece que, de tener la certeza de haber erradicado la idolatría, Bernardino estaría dispuesto a aceptar manifestaciones diversas e incluso a abrirse a nuevas formas de religiosidad y de moralidad21.

Hay más diferencias que pudieran ser relevantes para otros estudios sobre sus metodologías: el discurso que de Vitoria conservamos fue reconstruido por sus alumnos, la palabra pronunciada en cátedra está proyectada desde la escri-tura de otros, y la materia del discurso no es fundamentalmente la realidad in-diana, sino los fundamentos formales, historizados y concretados en dicha reali-dad. En el caso del franciscano, en cambio, se trata de la oralidad de los otros, proyectada en su propia escritura (es él quien escribe y supervisa los trabajos del colectivo indígena) y cuyo material discursivo principal está en las reali-dades indianas.

Vitoria recurre a la naturaleza humana, lo común a ambas culturas y empren-de una defensa de carácter político teológico, le interesa una fundamentación de derecho.

Sahagún, lo hace, para presentar una “demostración” lingüístico-etnográfica desde fundamentos de hecho.

Mientras que al dominico le interesa hablar de sus capacidades de dominium, el franciscano encuentra necesario enfatizar sus capacidades para la policía y fi-losofía moral, su criterio es menos eurocéntrico y más americano.

El seguidor de Santo Tomás acentúa la universalidad de los derechos que otorga la naturaleza y el de Escoto, las diferencias (aunque el criterio de la ley natural es la base común de ambos pensadores, Sahagún quiere salvar estas di-ferencias desde la propia cultura de los indios y no somete a revisión teórica su pasado manifiesto).

Con estas distinciones intento decir que, a pesar de que la pregunta central para ambos es ¿qué valores merecen respeto por encima de cualquier interés hu-mano, incluso el religioso?, Vitoria hace una proyección de la ética europea

20 Bernardino de Sahagún, Apéndice a la Postilla y Ejercicio Cotidiano, p. 115. 21 Algunas veces incluso afirma que los indios fueron superiores a los españoles, según la cita antes señalada en nota 5, supra: Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, X, c. 27, fol. 71v-72r.


hacia América y el franciscano prefiere descubrir la moral natural de los indios entre ellos mismos, pero, pese a ello, vistas en su conjunto, las obras de ambos autores, permiten a sus lectores llegar a conclusiones parecidas sobre la digni-dad de los indios y el respeto que merecen.

Dra. Sandra Anchondo Pavón

Universidad Panamericana [email protected]

RADICALIZACIÓN DEL REPUBLICANISMO SALMANTINO EN MÉXICO: DE FRAY ALONSO DE LA VERACRUZ

A LA INDEPENDENCIA DE MÉXICO1 Ambrosio Velasco Gómez

1. Introducción

La tesis central de este trabajos sostiene que el pensamiento filosófico de Alonso de la Veracruz respecto a la naturaleza de los indios, la legitimidad de la guerra de conquista y del domino español en el Nuevo Mundo, si bien retoma y se basa en los principios y conceptos fundamentales de la Escuela de Salaman-ca, resulta una expresión más radical y sin concesiones o titubeos como las que el propio Vitoria llegó a expresar a causa de las fuertes presiones y censuras del emperador Carlos V a raíz de su Relección Sobre los Indios2.

La radicalidad de pensamiento alonsino se manifiesta principalmente en tres aspectos:

–Su reconocimiento a la plena racionalidad de los indios americanos, no obs-tante las grandes diferencias culturales, sociales, religiosas y políticas con el mundo europeo.

–Lo anterior se sustenta en un nominalismo más radical, que no aceptaría Vitoria y la mayoría de los escolásticos.

–Su oposición a la aplicación mecánica de los conceptos universales le per-mite apreciar y valorar las diferencias culturales, al grado tal que podemos ha-blar en Fray Alonso de una concepción que hoy denominaríamos multicultura-lista.

1 Este trabajo fue realizado como parte del proyecto IN 403013, Controversias en el desarrollo de la filosofía mexicana. 2 Respecto a las contradicciones en la obra de Vitoria sobre la legitimidad de la guerra y el go-bierno español sobre los indios véase M. C. Rovira “Relación entre la parte tercera de la Relec-ción Sobre los indios de Vitoria y la cuestión VI de Dobre el dominio de los indios i la guerra justa de Alonso de la Veracruz”, en C. Ponce Hernández (coord.) Innovación y tradición en Alonso de la Veracruz, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 2007, pp. 155-180.

Ambrosio Velasco Gómez 180

–Como consecuencia de su nominalismo antiuniversalista, fray Alonso se inclina por la argumentación dialéctica y cuestiona la pertinencia de argumentos demostrativos en asuntos humanos.

–Su decidida postura republicana que afirma el derecho de cada pueblo a la libertad política esto es al gobierno propio, ya que todo poder proviene de la comunidad sobre la que se ejerce.

–Pero el aspecto más decisivo para afirmar la radicalidad del humanismo re-publicano de origen salmantino en América está ante todo en la recepción y desarrollo del pensamiento filosófico de Alonso de la Veracruz y Bartolomé de las Casas por parte de los humanistas mexicanos (criollos) que forjaron durante los siglos XVII y XVIII un a tradición intelectual propia con clara proyección nacionalista y que dio origen a los movimientos de Independencia a partir de 1808.

A continuación desarrollaremos estos puntos en cinco apartados: el primero corresponde al contexto cultural y político del Renacimiento español, donde surge la Escuela de Salamanca como un respuesta crítica al proyecto imperial de Carlos V. El segundo se refiere a los aspectos epistémicos y lingüísticos vin-culados al nominalismo; el tercero a la concepción multiculturalista de Alonso de la Veracruz; el siguiente a su republicanismo y el quinto apartado a la in-fluencia decisiva de Alonso de la Veracruz y de Bartolomé de las Casas en la formación y desarrollo de un humanismo propiamente mexicano durante la do-minación colonial que constituirá el fundamento intelectual de la Independencia de México.

2. Renacimiento y humanismo republicano iberoamericano

Como señala Joaquín Xirau, el humanismo del Renacimiento hispánico es esencialmente político en cuanto que “orienta y guía los ideales de la cultura y de la política de la primera parte del Imperio español… Con ella coincide la fundación de los grandes países americanos”3. Pero es importante aquí distin-guir dos tradiciones humanistas que coexisten en el siglo XVI en España y que responden a la pregunta fundamental acerca de ¿qué hacer con el Nuevo Mundo recién descubierto?: una, más vinculada al proyecto que tiene su principal in-fluencia a través del Cardenal Cisneros fundador de la Universidad de Alcalá, de juristas como, Vasco de Quiroga, Palacios Rubio y sobre todo de Ginés de Sepúlveda. Se trata de una visión proteccionista de los pueblos indios, some-tidos a tiranías de sus propios gobiernos, que requerían de la intervención de

3 J. Xirau, “Humanismo Español”, Cuadernos Americanos, 1941 (1), pp. 138-139.

Radicalización del republicanismo salmantino en México 181

España para liberarlos del mal gobierno y sobre todo para instruirlos en la fe cristiana. El otro humanismo español tiene su centro en la Universidad de Sala-manca, especialmente con Francisco de Vitoria y Domingo de Soto y posterior-mente, ya en América, con Alonso de la Veracruz, discípulo de los dos ante-riores humanistas salmantinos, que se oponen al poder imperial de Carlos V y defiende los derechos de los pueblos originarios del Nuevo Mundo frente a la dominación y explotación de los españoles. Éste es propiamente el humanismo republicano.

Las controversias entre las dos visiones sobre la conquista y el dominio es-pañol iniciaron desde la promulgación de las Bulas Alejandrinas de 1493 que concedían a los Reyes Católicos dominio absoluto y a perpetuidad sobre las tie-rras recién descubiertas de otro lado del océano. El punto central de la cuestión es si el papa tenía o no potestad terrenal para conceder las tierras. Pero el debate público convocado por la propia Corona se inició 1512, cuando el rey Fernando pidió una opinión al juez y catedrático Juan López de Palacios Rubio, a raíz de las enérgicas denuncias de los abusos de los españoles que hiciera Fray Antonio de Montesinos. Palacios Rubio justificó plenamente el dominio español sobre el Nuevo Mundo con dos argumentos principales: Uno , el más difundido, defen-diendo la validez de las bulas papales. Otro, mas elaborado, a partir de una in-terpretación de Aristóteles que distinguiría entre naturalezas limitadas en su ra-cionalidad, propias de la condición de esclavo o siervo y las naturalezas racio-nales que son las propicias para ejercer gobierno. Siguiendo a Major, Palacios Rubio juzgaba a los indios americanos como bárbaros y por ello incapaces de dominio propio. En consecuencia se justificaba plenamente el dominio racional de los españoles sobre los bárbaros americanos. Contra esta opinión y sobre to-do contra la guerra de conquista y y la violencia de los conquistadores sobre los indígenas, el humanista Juan Luis Vives, discípulo de Tomás Moro y Erasmo, escribió su obra Concordia y discordia en 1529.

Pero la expresión más académica y fundamentada de la crítica a la guerra de Conquista y la dominación española se desarrolló en la llamada Escuela de Sa-lamanca, fundada por Francisco de Vitoria y Domingo de Soto desde 1526, a raíz de la instalación del primero como profesor de Teología en la Universidad de Salamanca. Con ellos se inicia una profunda revisión de la Escolástica, rein-troduciendo la lectura directa de las obras de Santo Tomás y de Aristóteles, ade-más de promover la integración del nominalismo y la teología positiva4. Como resultado de sus cátedras sobre la legitimidad de la guerra y la dominación es-pañola Domingo de Soto escribió su relección De dominio (1536) y Francisco

4 Sobre las características teológicas y filosóficas de la Escuela de salamanca, véase el excelen-te libro de M. A. Pena González. La Escuela de Salamanca. De la Monarquía hispánica al Orbe católico, BAC, Madrid, 2009.


Vitoria De indis (1539), en las que se rechazan las teorías justificacionistas de la guerra y del dominio español, basadas en la naturaleza bárbara e irracional de los pueblos y personas del Nuevo Mundo, así como en la teoría del poder tem-poral del Papa Alejandro VI para conceder a los Reyes Católicos dominio del Nuevo Mundo, a fin de civilizar y evangelizar a sus pueblos5. La querella sobre la Conquista tomó un punto álgido en las célebres controversias de Valladolid, convocada por el emperador Carlos V y protagonizadas por Ginés de Sepúlveda y Fray Bartolomé de las Casas, hacia 1550.

Las controversias sobre la legitimidad de las conquistas y el imperio español en América eran, pues, el tema de discusión central, tanto en las Universidades como en la corte de España, y, al inicio de la Real Universidad de México en 1553, también fue un problema central de la reflexión humanística, pues una de las primeras cátedras versó sobre el tema y dio lugar a la relección Del dominio de los indios y la guerra justa de Fray Alonso de la Veracruz, discípulo de Soto y de Vitoria y catedrático de Sagradas Escrituras y de Teología de la Facultad de Artes y de Teología de la naciente Universidad de México. Esta obra esta escrita con base en una argumentación dialéctica que Alonso de la Veracruz desarrolló ampliamente en otras obras y constituye toda una contribución epistémica y metodológica que es necesario estudiar para comprender el rigor filosófico de su obra.

3. Nominalismo y dialéctica en Fray Alonso de la Veracruz

El pensamiento lógico y epistemológico de Alonso de Alonso de la Veracruz está contenido en las dos primeras obras de filosofía europea que se escribieron y publicaron en el continente americano. Se trata de las obras Recognitio Sumu-larum y Dialectica Resolutio publicados en México en 1554. Posteriormente tu-vieron varias reediciones en España y se convirtieron en los principales textos de la lógica y la argumentación en varias universidades y colegios. El primer volumen trata fundamentalmente de la demostración silogística, en el marco de la filosofía aristotélico-tomista, pero incluye dos apéndices, Elencos sofísticos y Tratado de los tópicos dialécticos (lógica tópica que corresponden a la lógica dialéctica, tema que desarrolla más ampliamente en la Dialectica Resolutio, que trata fundamentalmente de una lógica de la disputa, donde no caben demostra-ciones pues no se parte de premisas verdaderas sino sólo probables.

5 Sobre el pensamiento de Vitoria, véase M. C. Rovira, Francisco de Vitoria. España y América. El poder y el hombre, Porrúa / Cámara de Diputados, México, 2004.


“La discusión doctrinal es aquella que silogiza a partir de los principios de una ciencia y no de aquello que parecen verdades al respondiente […] a par-tir de ellos se causa la demostración, la cual es el silogismo, pues hace saber y éste es el que propiamente causa ciencia […]. La discusión dialéctica es aquélla que se conforma a partir de [proposiciones] probables […] sólo causa opinión”6.

La lógica dialéctica constituye un tipo intermedio de argumentación entre la lógica analítica o demostrativa y la retórica humanística impulsada entre otros renacentistas por Erasmo de Rotterdam, y Luis Vives. Pero la dialéctica, a dife-rencia de la retórica y más afín a la lógica analítica, se preocupa por establecer reglas para el correcto uso de recursos argumentativos que procuren el conven-cimiento racional del interlocutor, mientras que la retórica apela más a la imagi-nación, los sentimientos y emociones de las personas dialogantes. En todo caso, tanto en la retórica como en la dialéctica proveen argumentos legítimos y se dis-tinguen de los elencos sofísticos que producen falacias. Fray Alonso hace corresponder estos tres tipos de argumentación con diferentes grados de certeza y distintas disciplinas:

“Tres son los grados de certeza. El primero está en las matemáticas […]. El segundo grado de certeza está en los discursos dialécticos […] y así el discurso dialéctico proviene del silogismo [con premisas probables y topos comunes] o de la inducción y uno y otro de conocimientos previos. El tercer y último grado de certeza está en la retórica. La retórica proviene de la persuasión, de la conjetura y de otros conocimientos y así también de un conocimiento preexistente”7.

Los principales recursos argumentativos de la lógica dialéctica son los topos o lugares comunes. Estos recursos se clasifican intrínsecos y extrínsecos. Los intrínsecos se basan en las implicaciones semánticas de los predicables esencia-les (género, diferencia, definición y lo propio) y en las relaciones de causalidad, mientras que los extrínsecos corresponden a diferentes tipos de relaciones con-ceptuales como la proporción, la semejanza, la analogía, la oposición, o bien el argumento de autoridad. En palabras de Alonso:

“el lugar es intrínseco cuando el argumento se toma de aquellas cosas que pertenecen a la sustancia de las cosa sobre la que se pregunta y será extrín-

6 Alonso de la Veracruz, Tratado de los tópicos dialécticos, traducción, introducción y notas de M. Beuchot, UNAM, México, 1989, c. 1, p. 3. 7 Alonso de la Veracruz, Dialectica Resolutio, Libro de los Analíticos segundos, traducida por M. Á. Romero en su tesis de licenciatura en Letras clásicas, FFyL, UNAM, 2010, §§ 19-25, pp. 145-141.


seco cuando se toma de aquellas cosas que están por completo separado de las cosas uy será intermedio el que participa de ambos extremos”8.

Es importante destacar que en los intrínsecos, que son los de mayor fuerza argumentativa9, el tópico es el desdoblamiento de la implicación semántica en la inferencia argumentativa, que normalmente se expresa por una máxima. Por ejemplo en el topo o lugar de la definición la máxima es “Lo que conviene a la definición conviene a lo definido, como un término inferente a un término in-ferido”. Fray Alonso señala que muchas veces no conocemos el género y la di-ferencia específica de algo y lo describimos para determinar a grosso modo la sustancia y naturaleza de la cosa y entonces “la descripción hace las veces de la definición”10. La descripción, es quizás el topo intrínseco más común en la argumentación dialéctica que despliega fray Alonso, lo cual refleja sus reservas contra definiciones universales exhaustivas.

Pero lo más importante de todos los argumentos dialécticos, intrínsecos, ex-trínsecos o intermedios, es que incluyen juicios que son sólo verosímiles de-batibles. Este carácter de las premisas se debe en parte a que a que los concep-tos que se predican no se asumen con un significado universal, unívoco, sino que varían según los contextos. Tal equivocidad de los conceptos se asocia des-de mi punto de vista a la posición nominalista que sostiene fray Alonso en con-tra de un universalismo propio de la escolástica tomista (aunque fray Alonso no considera a Santo Tomás como un defensor del realismo de los universales). Veamos la concepción nominalista de fray Alonso.

Precisamente al inicio de la Dialectica Resolutio, Alonso se pregunta si los conceptos universales existen en la realidad o sólo en el pensamiento, esto es si tienen un refernte igualmente universal:

“Es dudoso si el universal en el predicar sea también el universal en el ser, y esto equivale a preguntar por una parte si estos universales existen en la na-turaleza de las cosas como decía Platón […] o por el contrario sólo existen objetivamente en le pensamiento de tal modo que ninguno tendría ser natural sino sólo ficticio”11.

Fray Alonso se inclina por la tesis nominalista de que todo lo que existe es singular y en todo caso, los universales sólo existen como predicados en la men-

8 Alonso de la Veracruz, Tratado de los tópicos dialécticos, c. 2, p. 7. 9 “Los lugares intrínsecos –nos dice Beuchot- son aquellos que por pertenecer a la naturaleza o ciencia de la cosa, harán más fuerza al interlocutor y le urgirán a opinar como el que proponen la argumentación, cambiando inclusive sus creencias”; M. Beuchot, “Introducción”, en Tratado de los tópicos dialécticos, UNAM, México, 1989, p. XXXI. 10 Alonso de la Veracruz, Tratado de los tópicos dialécticos, c. 4, p. 12. 11 Alonso de la Veracruz, Dialectica Resolutio, q. 1, § 77, p. 37.


te cuya verdad al predicarse de cosas singulares, tiene que contrastarse. El con-traste no sólo es empírico sino también, y primordialmente, dialógico frente a otras interpretaciones, otros conceptos y otras predicaciones contextualmente relevantes.

La teoría de los tópicos se complementa con la de las falacias que desarrolla fray Alonso en el Libro de los elencos sofísticos. Si el Tratado de los tópicos dialécticos proporciona recursos para persuadir y construir la argumentación, el Libro de los Elencos Sofísticos proporciona elementos para identificar falacias, esto es, falsos argumentos. Toda la falacia o elenco sofístico, lo define Alonso así: “es el tópico idóneo para engañar, haciendo creer del no ente que es ente y del ente que es no ente, mediante una visión fantástica”12.

Alonso siguiendo a Aristóteles, distingue veinte tipos de falacias y de todas ellas la más importante es la “ignorancia del elenco”, pues todas son reducibles a esta última. La falacia de la ignorancia del elenco ocurre por una errónea o falsa identificación del objeto en cuestión a partir de la aplicación de conceptos universales sin considerar, como lo hace el nominalismo la diversidad y particu-laridad de las cosas existentes que deben ser conceptualizadas de acuerdo a la cultura y sentido común específico. No tomar en cuenta el contexto cultural y lingüístico específico implica necesariamente por vaguedad, equivocidad, anfi-bología u otro elenco sofístico, viciar la argumentación como falaz.

Así pues, tanto el punto de vista nominalista sobre la dependencia contextual de los conceptos, como desde el punto de vista argumentativo a favor de la dia-léctica fray Alonso sostiene un epistemología sensible y afín a la diversidad cultural. Veamos ahora su visión multiculturalista.

4. Multiculturalismo y humanismo en Alonso de la Veracruz

Frente al argumento esgrimido por autores pro imperialistas como Ginés de Se-púlveda acerca del carácter bárbaro de los americanos, por lo cual no tendrían ca-pacidad de ejercer su derecho de gobierno propio, Fray Alonso sostiene la capa-cidad racional de los pueblos indígenas y rechaza rotundamente a la idea de que los indios son irracionales o amentes:

“Los habitantes del nuevo mundo no sólo no son niños amentes, sino que a su manera sobresalen del promedio y por lo menos algunos de ellos, son de lo más eminente. Es evidente lo anterior porque antes de la llegada de los es-

12 Alonso de la Veracruz, Libro de los Elencos Sofísticos, c. p. 6.


pañoles, y aún ahora lo vemos con nuestros ojos […] Por lo tanto no eran incapaces de dominio propio”13.

El reconocimiento de la racionalidad de los indios y de su capacidad para autogobernarse, esto es para ser pueblos y personas libres, es una proyección ampliativa del humanismo renacentista , pues extiende a los indios americanos todas las capacidades del europeo para ser libres y artífices de su propio destino. Con ello deja sin justificación la intervención civilizatoria de España14.

El multiculturalismo de fray Alonso también se manifiesta en una peculiar interpretación de la ley natural. Siguiendo algunos textos de Santo Tomás y de Aristóteles, fray Alonso distingue dos tipos de principio de la ley natural: los primeros principios que son universales pero vagos y por ello no pueden apli-carse directamente, y los segundos principios, precisos pero variables y depen-dientes del sentido común de cada pueblo, gracias a los cuales pueden interpre-tarse y aplicarse los primeros principios:

“La ley natural en relación con aquellas cosas que son de segundos princi-pios los cuales se deducen como conclusiones de los primeros principios, es variable y no es la misma en todas las naciones. Se prueba en primer lugar por la experiencia, pues vemos que en algunas naciones algo que se conside-ra como bien naturalmente conocido por la luz natural de los primeros prin-cipios, en otras naciones aquello no se considera como bien”15.

Esta interpretación multiculturalista del iusnaturalismo le permite a fray Alonso reconocer profundas diferencias entre la visión española de la justicia y la propia de los americanos: “Quizás esto que parece tiránico desde el punto de vista de una nación sería adecuado desde el punto de vista de esta gente bárbara”16. Pero estas diferencias no invalidan el juicio de cada pueblo sobre su propio gobierno y en última instancia la prioridad del principio republicano de que el dominio proviene de la comunidad sobre la cual se ejerce, preserva la autonomía de cada pueblo de cada nación y previene un intervencionismo externo bajo el argumen-to de la superioridad racional de una nación sobre otra.

13 Alonso de la Veracruz, Del dominio de los indios y la guerra justa, traducción, introducción y notas de R. Heredia, Facultad de Filosofía y Letras / UNAM, México, 2004 p. 359. 14 “…no hay razón justa para atacar a los infieles bárbaros recientemente descubiertos con base en que sean infieles, ni tampoco, con base en que por derecho sean súbditos del emperador, ni con base en que, si no quieren prestar obediencia ni someterse, deben ser compelidos. Esta razón, digo, no es suficiente; ya que por derecho no son súbditos, porque el emperador no es el señor de todo el orbe. Alonso de la Veracruz, Del dominio de los indios y la guerra justa, p. 391. 15 Alonso de la Veracruz, Espejo de los cónyuges. Antología, traducción y notas de C. Ponce, Libros de Homero, colección Novohispania, México, 2008, p. 105. 16 Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la guerra justa, q. 11, p. 357.


5. Republicanismo en Alonso de la Veracruz

Al igual que ocurrió en la antigua Roma, y en la Italia del siglo XV, en Espa-ña los ímpetus de expansión territorial y de concentración del poder al inicio del siglo XVI representaron una seria amenaza a las instituciones republicanas que habrían logrado sobrevivir durante el Medioevo. El conflicto entre Carlos V y los comuneros de las ciudades castellanas hacia 1520 fue una clara manifesta-ción de la pugna entre vida republicana y proyectos imperiales y es considerado por Antonio Maravall como la primera revolución republicana moderna.

Las teorías republicanas hispanas estaban vinculadas a importantes prácticas e instituciones de participación ciudadana. Particularmente las cortes y las jun-tas ciudadanas eran instituciones que desde los tiempos de Alfonso X “El Sa-bio” habían tenido una especial relevancia. Los reyes católicos, Fernando e Isa-bel, recurrieron continuamente a la consulta de las cortes para legitimar su do-minación, recurso que les resultó muy efectivo para afianzar su legitimidad. Es-ta tradición medieval española fue interpretada y elaborada intelectualmente por pensadores castellanos de principios del siglo XVI que resistieron el proyecto imperial de Carlos V, como Alonso de Castrillo, quien escribió en 1521 el Tra-tado de República, y Pablo de León, ilustrado comunero de Valladolid autor de la Ley Perpetúa (1520)17.

En medio de estos conflictos surgen las teorías republicanas más significa-tivas en España, especialmente el humanismo republicano de la Escuela de Sa-lamanca que se confronta intensamente con la otra vertiente cortesana y pro im-perialista del humanismo renacentista español que hemos señalado. El pensa-miento republicano de la Escuela de Salamanca se expresa principalmente en las obras de sus fundadores como Domingo de Soto (De dominio, 1536) y de Francisco Vitoria (De indis, 1539), y posteriormente en la obra de uno de su discípulos más destacados, Alonso de la Veracruz, que a diferencia de sus maestros, tuvo la oportunidad de vivir la mayor parte de su vida en e Nueva España y ser testigo de los conflictos e injusticias que generaba la conquista y dominación española. De esta manera pudo conjuntar una sólida formación académica con una intensa experiencia de la realidad colonial.

Alonso de la Veracruz escribió la relección De dominio infidelium et iusto bello, a raíz de la cátedra inaugural que impartió en la real Universidad de Mé-xico entre 1553 y 1554. En esa relección señala categóricamente el origen popular de todo poder político:

17 Sobre el pensamiento filosófico de este movimiento republicano, véase J. L. Castillo, “Las bases filosófico-jurídicas del pensamiento comunero en la Ley Perpétua”, Ciencia Tomista, 1986 (370); reeditado: Facultad de Teología San Esteban, Salamanca, 1986, 29 págs. Agradezco mucho al profesor Castillo el envío de su artículo.


“Todo el derecho que tiene el rey para gobernar la sociedad la obtiene de ella misma. Por lo tanto su poder no podrá extenderse más allá. Ahora bien, de la sociedad no tiene el poder de transferir el dominio o el reino a otro, según supongo”18.

En otro pasaje Alonso de la Veracruz afirma esta misma idea, reconociendo que el poder legítimo en una república puede adoptar diferentes formas de go-bierno. Con esta aclaración Alonso pone en evidencia que su republicanismo, como el de toda la Escuela de Salamanca es una teoría del poder soberano y de las formas de gobierno como es el caso del republicanismo florentino:

“Es necesario pues que si alguien tiene dominio justo, éste sea por voluntad de la comunidad misma, la cual transfiere el dominio a otros, tal y como su-cede en el principado aristocrático o en democrático, o uno sólo, como su-cede en el principado monárquico”19.

Finalmente, independientemente de la forma de gobierno que se adopte, quien “gobierna debe dirigir todas sus obras al bien común”20. En caso contrario la transferencia del dominio puede ser revocada por la propia comunidad, inclu-so si se tratara del emperador, pues “el emperador no tiene otro dominio sino el que se le ha dado por la propia república, de tal suerte que si gobernara tiránica-mente, podría la república deponerlo y privarlo de su reino”21. Si el tirano no atendiera la revocación, la sociedad de la cual obtiene el poder tiene la facultad de obligarlo por la fuerza, incluso tiene derecho al tiranicidio22.

El republicanismo radical de fray Alonso se opone a toda teoría religiosa o divina del dominio justo que alude tanto al poder terrenal de papa como a la te-sis de que la infidelidad religiosa es causa de pérdida de dominio político:

“el dominio ha sido introducido por el derecho humano que emana de la ra-zón natural y la fe, en cambio, es de derecho divino y no puede por tanto cancelar el derecho natural, por todo esto, en consecuencia, no puede uno ser privado de su dominio por la sola infidelidad23

En suma, la teoría republicana que sustenta Alonso de la Veracruz, se caracteriza por se una teoría laica del dominio político, que afirma que todo poder legítimo se origina en la voluntad de la comunidad que transfiere de ma-

18 Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la guerra justa, q. 11, p. 373. 19 Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la guerra justa, duda I, p. 118. 20 Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la guerra justa, duda I, p. 119. 21 Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la guerra justa, duda I, p. 121. 22 Cfr. Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la guerra justa, q. 11, § 751, p. 378. 23 Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la guerra justa, q. 10, p. 315.


nera condicionada, y nunca absoluta ni definitiva, el dominio a un gobierno con el fin de que a través de leyes justas procure el bien de toda la comunidad. Para garantizar el cumplimiento del tal fin la comunidad misma mantiene en todo momento el derecho de veto decisiones del gobierno e incluso la revocación del mandato. Se trata pues de una teoría sobre el origen y ejercicio del poder políti-co basado en la voluntad y juicio de la comunidad.

Con estas tesis y argumentos republicanos, De la Veracruz rechaza enérgica-mente los títulos de legitimidad de la guerra de conquista, de la soberanía espa-ñola, de la apropiación de las tierras de los indios y de la explotación de su tra-bajo a través del repartimiento y de tributos, defendiendo la autonomía de los pueblos indios.

“no hay razón justa para atacar a los infieles bárbaros recientemente descu-biertos con base en que sean infieles, ni tampoco, con base en que por dere-cho sean súbditos del emperador, ni con base en que, si no quieren prestar obediencia ni someterse, deben ser compelidos. Esta razón, digo, no es sufi-ciente; ya que por derecho no son súbditos, porque el emperador no es el se-ñor de todo el orbe”24.

Estas ideas republicanas sustentadas tanto en España como en América en contra del proyecto imperial de Carlos V constituyen el núcleo central de una tradición humanista que se desarrollará con diferentes matices y variantes en los siglos subyacentes, en confrontación con proyectos, ideas, prácticas e institucio-nes absolutistas. En ciertos momentos, esta tradición adquiere una relevancia determinante en el mundo hispanoamericano, como es el caso de los procesos de independencia, hacia finales del siglo XVIII y principios del XIX.

6. Humanismo republicano y la independencia de México

El humanismo multiculturalista que propusieron Alonso de la Veracruz y Bartolomé de las Casas dio origen a una tradición de pensamiento emancipador forjada principalmente por intelectuales criollos, que conformaron una idea de nación mexicana basada en el valor y la significación de las culturas indígenas. Entre estos humanistas criollos destaca en el siglo XVII Juan Zapata y Sando-val, mestizo de la orden de los agustinos, autor de Sobre justicia distributiva (1609), donde aboga por los derechos de los indígenas, en particular el de tener acceso a puestos públicos. En esta obra Zapata y Sandoval, siguiendo la línea de argumentación de Fray Alonso a favor de los indios y refiriéndose a ellos, seña-la:

24 Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la guerra justa, q. 11, p. 391.


“Pues habiendo sido de sus mayores aquellos reinos y posesiones no perdie-ron por la conversión su dominio ni el derecho de gobernarse a sí mismos y de administrarse justicia. En efecto, son ciudadanos de aquellas regiones. Y así, como el nacido en aquellas partes de España e India no puede ser priva-dos de los privilegios y prerrogativas de la ciudad […] del mismo modo y con mayor razón los indios no pueden ser defraudados de sus privilegios […]. Por lo cual en la distribución de los oficios y cargos seculares y ecle-siásticos no deben considerarse con derecho diverso al de los españoles, inmigrantes y extranjeros”25.

Zapata y Sandoval, al reivindicar los derechos ciudadanos de los nacidos en América, anticipa ya la idea de una nación propia y en su prólogo no duda en afirmar que “diserto por la amada patria” y se identifica como un mexicano: “Si eres mexicano porque escuchas a un mexicano y a quien combate por ti”26.

Fray Juan de Torquemada en su Monarquía Indiana muestra una clara in-fluencia de Las Casas y de la Veracruz al alabar las virtudes de los reinos indí-genas. En este mismo sentido, Sigüenza y Góngora, profesor de la Universidad de México, en su Teatro de virtudes políticas resalta la prudencia y justicia de los gobernantes de los reinos autóctonos y los propone como modelos a imitar. Además, promueve la introducción de la filosofía y las ciencias modernas inte-grándolas a la filosofía escolástica en un original sincretismo mexicano.

Sor Juana Inés de la Cruz constituye la expresión más elaborada y original del humanismo criollo del siglo XVII, que contribuye significativamente a la conformación de una identidad plural de la nación, donde lo autóctono y lo his-pánico, la ciencia moderna y la escolástica, la filosofía y la fe cristiana se fun-den en una cultura barroca propiamente mexicana. En la loa al Divino Narciso, Sor Juana denuncia con bella elocuencia el trauma de la conquista y pone en evidencia la bárbara violencia de los españoles que buscan imponer la fe cris-tiana a sangre y fuego. Esta actitud contrasta con la honrosa resistencia de los indígenas basada en un profundo sentido religioso de la vida:

“Qué no hay fuerza ni violencia que a la voluntad impida sus libres operaciones y así aunque cautiva gima no me podrá impedir

25 Juan Zapata y Sandoval, Sobre la justicia distributiva (Disceptación sobre justicia distributiva y sobre la acepción de personas a ella opuesta / De iustitia distributiva et acceptione personarum ei opposita disceptatio, introducción, traducción y notas de A. E. Ramírez Trejo, edición del texto latino P. López Cruz, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1994) citado por R. Heredia, en el estudio introductorio “Después de Fray Alonso”, en Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la guerra justa, p. 73. 26 Juan Zapata y Sandoval, Sobre la justicia distributiva, p. 74.


que acá en mi corazón diga que venero al gran dios de las semillas”27.

Sor Juana señala con agudeza que toda la violencia desplegada por los espa-ñoles para someter a los indígenas, en lo político, lo cultural y lo económico, no logró someter su espíritu. Los indígenas conservaron su cultura y su anhelo de libertad. El intento de imponer por fuerza la religión cristina es una verdadera barbarie de los conquistadores. Así Sor Juana invierte el juicio eurocéntrico de la barbarie de los indios y la racionalidad de los españoles con la radicalidad propia de los humanistas del siglo XVI como Bartolomé de las Casas y Alonso de la Veracruz.

Para el siglo XVII, el humanismo mexicano se había convertido ya en una tradición definida y arraigada marcadamente anticolonialista, que afirmaba la valía propia de lo americano frente a lo europeo. Entre los humanistas mexica-nos que resisten al eurocentrismo destaca Juan José Eguiara y Eguren, autor de la Bibliotheca Mexicana, obra fundamental del humanismo mexicano que cons-tituye una revisión de las obras clásicas de los humanistas mexicanos de los si-glos XVI a XVIII, e inclusive muestra la excelencia de la culturas prehispánicas tan admirables como la romana o la egipcia. En esa revisión histórica Alonso de la Veracruz y Bartolomé de las casas ocupan un lugar destacado como los pri-meros humanistas que reivindicaron la sabiduría y los derechos de los pueblos originarios. La obra representa una afirmación de las humanidades mexicanas frente a las europeas y sobre todo de las humanidades comprometidas con la de-fensa de la dignidad y libertad de los mexicanos, frente al desprecio europeo.

El eurocentrismo incluso en su versión más ilustrada, llegó al extremo de considerar que la misma historia natural americana representaba un atraso evo-lutivo respecto a los otros continentes. Robertson y de Pauw desarrollaron estas tesis etnocéntricas que posteriormente retomaron en el siglo XIX Kant, Hegel e incluso Marx.

Frente a la Ilustración eurocéntrica los más destacados humanistas mexica-nos, como Eguiara y Eguren, Alegre, Clavijero, Márquez, Alzate, Teresa de Mier, defendieron la grandeza de la cultura mexicana que no por ser diferente a las europeas o a la norteamericana, son menos valiosas. En especial Francisco Javier Clavijero en su magna obra Historia antigua de México, propone una filosofía de la historia que reivindica la valía y autenticidad de México frente a Europa, especialmente contra las críticas racistas de Pauw y Robertson en torno al carácter subdesarrollado del hombre y la naturaleza y las culturas de América. Ni en lo cultural, ni en lo natural lo europeo es modelo para lo americano. En palabras de Luis Villoro al referirse a Clavijero, “Ya no es

27 Sor Juana Inés de la Cruz, “Loa al auto sacramental, El divino Narciso”, en El lector novohis-pano, Ediciones Cal y Arena, México, 2003, p. 562.


Europa quien habrá de plasmar sus posibilidades […]. América proyecta sus posibilidades a su propio grado y las ve plasmadas ante sí misma en el indio ejemplo clásico”28.

Esta defensa de la valía de las culturas propias y de la diversidad cultural americana y mexicana fue un paso determinante en las luchas de la Independen-cia en México y otros países latinoamericanos. La autonomía cultural fue un pa-so previo e indispensable hacia la revolución de independencia política iniciada por Hidalgo y por Morelos en 1810.

Tanto Hidalgo como Morelos efectivamente se habían formado en el espíritu del patriotismo criollo y conocían bien la tradición republicana novohispana. El mismo Morelos en la sesión inaugural del Congreso de Chilpancingo en 1813 leyó una carta de Bustamante en la que se afirmaba que el Congreso de Chil-pancingo se reunía para vengar los desafueros y ultrajes que infringieron los es-pañoles a los pueblos indígenas: “Al 12 de agosto de 1521 sucedió el 14 de sep-tiembre de 1813. En aquél se apretaron las cadenas de nuestra servidumbre en México Tenochtitlán, en este se rompen para siempre en el venturoso pueblo de Chilpancingo”29.

En 1813, plena lucha revolucionaria, Fray Servando publicó en Londres su Historia de la Revolución de la Nueva España, antiguamente Anahuac, donde deja ver una fuerte influencia de Las Casas a quien mucho admiraba. En esta obra presenta a los criollos insurgentes como herederos de la misión reivindica-dora de los indios que habían realizado los frailes en la época de la Conquista. Y al igual que los ejércitos españoles habían cometido atrocidades contra la población indígena, ahora el mismo ejército realista masacraba a los indios, criollos y mestizos insurgentes.

7. Conclusiones

Ciertamente la Escuela de Salamanca no tuvo en España el mismo influjo emancipador que en América por el hecho contundente de que España era la metrópoli y América la Colonia. España no tenía que emanciparse de otra na-ción o estado sino hasta 1808, con la usurpación francesa. Antes de esa crisis, el republicanismo salmantino a lo más alentó un movimiento constitucionalista en contra del absolutismo borbónico, aliento que fue decisivo en las Cortes y la Constitución de Cádiz de corta e intermitente vigencia. Pero aún en 1808, con la

28 L. Villoro, Los grandes momentos del indigenismo, datos editoriales, p. 162. 29 C. M. Bustamante, citado por D. Brading, “El republicanismo clásico y el patriotismo criollo” en Mito y profecía en la historia de México, Fondo de Cultura Económica, México, 2004, p. 91.


guerra de independencia de España, la inspiración ideológica es más de corte liberal que republicana y esto debido, probablemente a la transformación del pensamiento salmantino en el siglo XVII con el propio Francisco Suárez, quien funda una escuela propia de teología y filosofía política con importantes dife-rencias con los salmantinos del siglo XVI. La diferencia más importante es pre-cisamente el reconocimiento por parte de Suarez del poder del Papa sobre el po-der civil de los reyes. Si bien Suárez utiliza la teoría republicana salmantina pa-ra oponerse al absolutismo de las monarquías de su tiempo, no aplica el mismo criterio al poder del Papa. Hobbes entendió muy bien el potencial sentido ab-solutista del Defensor de la fe católica, que fue quemado públicamente en París y en Londres en defensa del poder absoluto de sus reyes.

La defensa que hace el propio Suárez respecto a las supuestas amenazas a la estabilidad política que pude implicar su teoría republicana es también una muestra evidente del alejamiento del republicanismo de la original Escuela de Salamanca. Veamos los términos del debate expuesto por el propio Suárez:

“Dos parecen ser los principales argumentos del rey Jacobo I para creer que los reyes reciben su poder no del pueblo sino directamente de Dios. Propone el primero arguyendo contra Belarmino y alegando algunos inconvenientes. El primer inconveniente cosiste en que la teoría contraria es justificación de revoluciones que habrían de aprovechar con toda avidez rebeldes y faccio-sos. Porque si el príncipe recibe su poder del pueblo, podría este levantarse contra el príncipe y reclamar su libertad siempre que le pareciera, apelando naturalmente al mismo derecho y poder que trasladó al rey. Sobre todo di-ciendo Belarmino que nunca el pueblo trasladó su poder de forma tal que no lo conserva en habitu, para que pueda en determinados casos recuperarlo también en actu”30.

En defensa de la soberanía popular y en contra de la objeción de proclividad a las revoluciones que señala Jacobo I, Suárez replica:

“Nuestra respuesta es que ninguno de estos inconvenientes se sigue de la doctrina o tesis expuesta. Negamos en primer lugar que se dé al pueblo ocasión de rebeliones o sediciones contra los legítimos gobernantes. Porque una vez que el pueblo, trasladó su poder al rey, ya no puede legítimamente el pueblo, apelando a dicho poder, reclamar su libertad a capricho o siempre que se le antoje. Por consiguiente aunque el rey haya recibido del pueblo este dominio mediante donación o contrato, el pueblo ya no puede quitar al rey ese derecho, ni reclamar otra vez su propia libertad”31.

30 Francisco Suárez, Defensio fidei, III Principatus politicus o la soberanía popular, CSIC, Madrid, 1965; III, 1, p. 34. 31 Francisco Suárez, Defensio fidei, III, 2, p. 34.


Este argumento en contra de las implicaciones revolucionarias del principio de soberanía popular, que parece más cercano a Hobbes que al republicanismo salmantino, revela un nuevo uso de ese principio orientado más a la legitima-ción de la soberanía del rey que a la limitación de su poder y menos aún a la justificación de la revolución. Ciertamente Suárez, como los principales autores de la Escuela de Salamanca, acepta el derecho de revocación de la autoridad e incluso el tiranicidio cuando el gobierno deviene tiránico, pero al parecer Suá-rez más que propiciarlo, restringe los casos justificados de rebelión.

Sostenemos, pues, que la formulación del principio republicano de soberanía popular en del humanismo salmantino del siglo XVI es más claro y sin cortapi-sas antirrevolucionarias como la formulación de Suárez. Esta formulación pare-ce cercana a la teoría hobbesiana de la soberanía y habría que estudiar las posi-bles influencias suaristas en Hobbes. No es descabellado pensar que Hobbes re-toma la teoría republicana del origen popular del poder que sostiene Suárez contra la idea del origen divino del poder absoluto de los reyes, pero radicaliza al grado de prohibición las dificultades y limitaciones que expone ya Suárez respecto a la revocación del poder. Al mismo tiempo Hobbes parece transferir el poder supremo del papa a al soberano , que detenta tanto el dominio civil como el eclesiástico.

En contraste con la tendencia de la interpretación suarista de la Escuela de Salamanca hacia la consolidación de la soberanía estatal y la conformación de un poder sobre los estados, en América y particularmente en México el huma-nismo republicano de origen salmantino se proyecta hacia posiciones abierta-mente revolucionarias, como claramente manifiesta fray Melchor de Talamantes precisamente en 1808, ante la crisis de la Monarquía española. Talamantes ana-liza bajo qué condiciones una nación que ha sido por siglos colonia de una me-trópoli, puede independizarse. Reconoce doce distintas causas de independencia legítima en la que destacan “Cuando las colonias se bastan a sí mismos”, “Cuando la metrópoli se sometiere voluntariamente a una nación extranjera”; “Cuando la metrópoli fuese subyugada por otra nación” y “Cuando la separa-ción de la metrópoli es exigida por el clamor general de los habitantes de la co-lonia”. Respecto a esta última causa nos dice Talamantes:

“El pueblo, en efecto, califica el mérito de los sujetos y da el verdadero valor a las cosas; aunque carezca de los principios comunes de las ciencias y de los conocimientos de una profunda política, posee las reglas elementales de la moralidad y justicia y mide, por ellos los procedimientos y operaciones de los que los gobiernos […] el clamor general del pueblo debe acatarse como una ley del Estado […] puede pues, llegar el caso en que la voz de todas los colonos clame por la independencia de la metrópoli, y entonces, sin escudri-


ñar más razones, ni necesidad de vincular los motivos, la independencia está decidida por sí misma y decretada por la voz nacional”32.

No hay una expresión tan radical del principio republicano de la soberanía popular en la recepción y desarrollo de La Escuela de Salamanca en España co-mo la que expresa Melchor de Tlamantes y posteriormente Hidalgo, Morelos y Fray Servando Teresa de Mier. Esta radicalidad republicana constituye el funda-mento de la revolución de Independencia en México y otros países latinoameri-canos.

Dr. Ambrosio Velasco Gómez

Instituto de Investigaciones Filosóficas Universidad Nacional Autónoma de México

[email protected]

32 Fray Melchor de Talamantes “Representación nacional de las colonias”, en E. de la Torre Villar, La independencia de México, FCE, México, 1992, pp. 186-187.

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145. JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO (ED.), Los fundamentos antropológicos de la ley enSuárez (2014)

146. NICOLÁS GONZÁLEZ VIDAL, Inconsciente, conflicto y autoengaño. La psicología de Gre -gorio Magno en el Comentario al libro de Job (2014)

147. GABRIEL MARTÍ ANDRÉS, Naturaleza y ser del alma. A la luz de los principios aristoté-lico-tomistas (2014)

148. MARÍA DEL ROSARIO NEUMAN, Metafísica de la inteligibilidad y la autoconciencia enTomás de Aquino (2014)

149. CRUZ GONZÁLEZ AYESTA, MAURICIO LECÓN ROSALES (EDS.), Causalidad, determinis-mo y libertad. De Duns Escoto a la escolástica barroca (2014)

150. LAURA E. CORSO, M. JESÚS SOTO, M.ª IDOYA ZORROZA (EDS.), Ley y razón práctica enel pensamiento medieval y renacentista (2014)

151. MAURICIO LECÓN ROSALES, Acción, praxis y ley. Estudio metafísico y psicológico de laacción legislativa en Francisco Suárez (2014)

152. JOSEP IGNASI SARANYANA, Sobre Duns Escoto y la continuidad de la metafísica. Con unepílogo de gramática especulativa (2014)

153. VIRGINIA ASPE ARMELLA / M.ª IDOYA ZORROZA (EDS.), Francisco de Vitoria en laEscuela de Salamanca y su proyección en la Nueva España (2014)

EN PREPARACIÓN

MANCIO DEL CORPUS CHRISTI, PEDRO LAZCANO, BARTOLOMÉ DE MEDINA, De gratia / Sobrela gracia (In primam secundae Summae Thelogiae, Sancti Thomae, qq. 109-114), Intro-ducción, edición y traducción de los manuscritos 9-92 (fols. 241r-332v) BibliotecaProvincial de Gerona), Ms. 1583 (fols. 546r-665v) Biblioteca Universidad deCoímbra, Ottoboniano Latino 1022 (fols. 248r-383v) Biblioteca Vaticana, porAugusto Sarmiento y María Idoya Zorroza.

CONCEPCIÓN ALONSO DEL REAL / M.ª JESÚS SOTO-BRUNA, De unitate et uno de DominicusGundi[s]salinus, estudio, edición crítica y traducción castellana.

BARTOLOMÉ DE ALBORNOZ, Arte de los contratos (1573), introducción y edición de Ho -racio Rodrí guez-Penelas; presentación, revisión y notas de M.ª Idoya Zorroza.

proyectoccs.files.wordpress.com...colecciÓn de pensamiento medieval y renacentista consejo...

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